Nódulo materialistaSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
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El Catoblepas
  El Catoblepasnúmero 9 • noviembre 2002 • página 1
polémica

El ateísmo imposible
del señor Gonzalo Puente Ojea indice de la polémica

Pelayo Pérez García

Se sostiene que Gonzalo Puente Ojea, desde un monismo materialista que se limita a sustituir el fundamentalismo religioso por el cientificismo fundamentalista, huye del tratamiento filosófico de la Idea de Dios desde un ateísmo imposible

Dios es la Nada
Maestro Eckart

I

Renovada la antigua polémica entre Gonzalo Puente Ojea y Gustavo Bueno, que recogieran tanto las páginas de El Basilisco, como la segunda edición de El animal divino, y también en una de las cuestiones quodlibetales tratadas por Bueno en el libro del mismo título, la cuestión disputada derivó en un agotamiento que llevó a Tresguerres y Pablo Huerga a intervenir, por razones distintas en cada caso, en un intento de abrir el círculo que, claro está, quedó desde el principio suficientemente trazado y contra el cual la potencia triturante de Bueno no hizo sino apuntalar a su oponente en posiciones imposibles, y que por lo mismo dejaban ver, como en esta última ocasión, reacciones subjetivistas que, más allá de lo anecdótico, creemos tienen que ver con el nudo de la cuestión.

Como quiera que esta polémica ha sido tratada impecablemente por quienes hemos citado, así como por el que actualmente ha sido objeto de las emociones desmesuradas del Sr. Puente Ojea, por su artículo más que correcto en todos los sentidos, José Manuel Rodríguez Pardo (ver El Catoblepas, números 7 y 8), hemos considerado intentar aportar algo más que nos sirva a nosotros mismos y, si acaso, también al propio Sr. Puente Ojea, si es que realmente su interés filosófico quiere fundarse en la crítica desmitificadora y ateísta, elevando así el nivel de la racionalidad de unos y de otros.

Pero la primera cuestión, dados los antecedentes citados, nos sitúa ante un problema que desborda a la propia polémica o, en todo caso, nos suscita un interrogante que nos afecta a nosotros mismos en tanto en cuanto accedemos a probar por otra senda el modo de contribuir, siquiera sea modestamente, al enriquecimiento posible de la cuestión disputada, pues si no, y esta es la cuestión, no vemos qué interés pueda tener remover este asunto, a no ser la vanidad o el «mero ejercicio academicista», lo cual no es poco, pero insuficiente para someterlo a su publicación. Así pues, ya metidos en harina, reconocemos que no hay nunca polémica agotada, sino polémicos agotadores: y como tales, en tanto en cuanto son los sujetos del argumento de tal o cual polémica, se agotan en su recurrencia o en su insuficiencia. Pero, al ir más allá del sujeto particular, el argumento cobra una independencia que, en su misma publicación como libro o artículo, afecta al posible lector en cuanto tal, más allá de sus posiciones subjetivas. Entonces, podríamos decir, el argumento se hace nuestro. Y es a través de este movimiento, que implica su aceptación o su rechazo, su incomprensión o su denegación, &c., que un discurso puede adquirir un valor de uso insospechado: el ponernos en una posición que por nosotros mismos no podríamos, en este caso la que nos ex-pone reiteradamente el Sr. Puente Ojea. Esta posición no sólo ha sido la nuestra en algún momento, sino que tuvimos que detenernos en ella una y otra vez, e incluso nos hemos visto en ella sin verla, por el hecho mismo de encontrarnos metidos de lleno en la misma. Esta posición, no hará falta insistir demasiado en ello, pertenece a un cierto positivismo racionalista. No diremos ahora nada más, pues estamos tratando de cercar la cuestión desde una posición elíptica (la que permite la relación autológica/dialógica) en principio. Pero sí añadiremos que las cuestiones tratadas en la polémica: númenes, dioses, ánimas, religión, Dios... remiten una y otra vez a Ideas tales como Alma, Mundo y Dios, que desbordan los conceptos, imprescindibles por otra parte, que las ciencias positivas construyen, sean las antropológicas sean las físico-biológicas, &c., al describir y ordenar los fenómenos. La racionalización de las formas de nuestro entendimiento es la exigencia que nos impone el sólo hecho de vivir en medio de un mundo donde la racionalidad económica y científico-tecnológica, ha alcanzado un desarrollo imponderable, y ante el cual no podemos cerrar los ojos, aunque sólo fuera por el uso y la experiencia cotidiana que esos desarrollos prácticos implican. La racionalidad somete, así pues, a nuestras conductas ingenuas, supersticiosas, a una caución insoslayable, determinando el propio desarrollo de nuestra particular conciencia del mundo y de nosotros mismos. En este sentido, las ideologías, los mitos, las creencias, religiosas o no, se oponen y afectan subjetivamente al desarrollo particular y de grupo, incluidos los científicos naturalmente.

El ateísmo ilustrado y el agnosticismo son formas heredadas del racionalismo y de un cierto materialismo, incluido el marxista, pero no resuelven creemos la cuestión que se debate en polémicas como esta, lo que también hemos podido constatar en el caso del Sr. Corredoira en esta misma revista y por similares motivos. La diferencia está, en este caso, en el sujeto que argumenta, en su erudición, en su potencia, en las artes alcanzadas al respecto. En este sentido, es más interesante Puente Ojea, sin duda.

Daremos por finalizada esta presentación con la hipótesis de trabajo que nos ha movido a romper nuestro propia opinión acerca de la polémica Bueno-Puente Ojea y cuantos hasta hoy han contribuido a ella. Remitimos para ello a la cita del místico alemán, Eckart, entendiendo que en su imposible articulación, que tanto influyera en los pensadores germanos posteriores, el par Dios-Nada configura una tenaza en la cual se encuentra preso el Sr. Puente Ojea, de ahí su aferramiento a la desesperada, diríamos, en un positivismo ciego ante cualquier posición que cuestione precisamente su argumento. Es decir, por una lado, Puente Ojea, si triturase los fenómenos que constituyen el Mundo, se encontraría con la Nada y, por el otro lado, se enfrentaría directamente con Dios. De donde que, desde su posición empírico-positiva, este Dios desvinculado del Mundo sea una hipótesis espiritualista inaceptable, en tanto en cuanto nuestro autor se considera racionalista. Cosa que también le ocurría a Descartes y no por ello dejó de apelar a Dios, el Único, claro está, que de unas paralelas puede (¿?) milagrosamente hacer un triángulo. Ahora bien, este segundo supuesto ateísta de Puente Ojea nos devuelve a la Nada, de donde su repliegue numantino en lo que hay... Y es ante la sospecha de estar determinado por «arriba y por abajo» por la Nada que su pensamiento no puede dar un paso más allá de sí mismo. Pero esta es la cuestión que intentaremos exponer a continuación.

II

Estamos intentando no caer en la «tentación» de volver a las cuestiones debatidas, una y otra vez, en el curso de la polémica entre Bueno y Puente Ojea, azuzada por la aparición en escena de Alfonso Tresguerres, y también la publicación de su importante libro Los dioses olvidados. Pablo Huerga, que intentó ser conciliador sin rebajar un ápice su rigor, añade una cara nueva a este extraño prisma. La irrupción actual de Atilana Guerrero y el citado Jose Manuel Rodríguez Pardo, así como las respuestas que, en cada caso, Gonzalo Puente Ojea escribe, ya sea en artículos concretos, cartas, notas o libros, como por ejemplo el último Opus Minus, donde la ontología materialista de Gustavo Bueno es sintetizada y explanada según cree nuestro autor y que no vamos siquiera a comentar, producen un torbellino mareante en el cual intentaremos no caer. Dicho esto remitimos a nuestro primer artículo en esta revista, acerca de las polémicas en filosofía y las opiniones de Gilles Deleuze al respecto. Así pues no entraremos en polémica, pero sí aprovecharemos lo publicado para construir nuestro propio aparato crítico, y que de ninguna manera puede hacerlo desde su sólo cerebro, desde el sí mismo que mira al mundo y deduce de sus formas la verdad de las cosas, incluido él mismo, sea el cerebro sea el sí mismo.

Esta especie de marea verbal pretende apuntar a uno de los problemas nucleares del positivismo: el solipsismo, y «su enfermedad infantil», el psicologismo. Problema, por lo demás, al cual se enfrentó Husserl a medida que desplegaba su espléndida fenomenología, y ello pese a la epojé postulada como necesaria para poner entre paréntesis al ego que contempla el mundo. Si mencionamos a Husserl no es sino para situarnos frente a ese positivismo radiante que entonces cobraba toda su fuerza prestigiante del imparable avance de las ciencias y las técnicas. Wittgenstein, como su momento más estéril y Heidegger como el más retórico y hábil, trazan un arco que tiene sus extremos hundidos en un nihilismo peculiar: se niega la apariencia para refugiarse el primero en el silencio, y el segundo en el discurso privilegiado del «intérprete». El Verbo, o sea el Espíritu, no tardará en aparecer de la mano de sus discípulos, por ejemplo Derrida. Pero estas derivas no son, según creemos, meras referencias eruditas, sino todo lo contrario, son las marcas trazadas por quienes, como Puente Ojea desde otra posición, no tan opuesta como seguro él la considera, se enfrentan a la realidad del Mundo y, al criticarlo, han de encararse, de una vez por todas, con las Idea transcendentales como Alma, Mundo y Dios. La ontoteología se muestra como una potente colaboradora de las ideologías dominantes del siglo y, según parece, reavivadas ante la nueva etapa histórica en la que nos encontramos.

Las ciencias, el materialismo fisicalista y su discurso ideológico y filosófico, se extienden reduciendo todos los fenómenos al cómputo de su aparataje lógico-formal. Incluso la Psicología, tan cara a la Idea del Alma, queda reducida a la neurofisiología y ésta a un biologicismo genetista que tiene en el ADN su Alfa y su Omega. El Libro vuelve de la mano del Big-Bang o entre los alelos recombinantes de los genes. No hay más allá, ni por el lado de la Materia ni por el del Espíritu, pues tanto la una como el otro, al pasar por las tenazas de esta filosofía, quedan reducidos a una sola materia y a sus combinaciones, de donde los fenómenos y epifenómenos, de entre los que, emergiendo de las profundidades de su inmanencia (¡), y tras la evolución del cerebro, ni más ni menos que se nos manifiesta esplendorosa la mente y su cerebro cibernético.

Henos pues ante el Mundo de nuevo, satisfechos de tener una mente y, por tanto, unos conocimientos, un vínculo entre ese Mundo exterior, que incluye mi cuerpo, y esta emergida mente. Ni más, pero tampoco menos. Así pues, ni Dios ni Alma. Nos queda, eso sí, el Mundo, el Universo problemático y también cosas como el tiempo y el espacio, causa y efecto, finalidad, libertad... Y claro está, el conocimiento. Esa cosa llamada epistemología. No encaja, pero para ello hay que ir más allá de las posiciones alcanzadas, las epistemológicas, las racionalistas, en las que cualquier positivista se encuentra. Y es este ir más allá, que no contiene nada de metafísico, sino de dialéctico, lo que Puente Ojea elude o no puede bajo ningún respecto abordar. Pues implica enfrentarse, y recorrer, las teorías históricamente existentes y actuantes, incluidas las metafísicas y hasta las neotomistas. En este sentido, por ejemplo, quisiéramos recordar el esfuerzo realizado por un peculiar «discípulo» de Edmundo Husserl, Mauricio Merleau-Ponty y su elogiable permanencia y fidelidad al cuerpo, a la fisiología y cuantos problemas le suscitó su imprescindible ensayo sobre la percepción o el no menos interesante, para nuestro fines, acerca de «lo visible y lo invisible». Pero también, y casi en las fechas en las que el autor francés moría prematuramente, el texto de Juan Piaget, Biología y Conocimiento, a casi cuarenta años de su publicación, sigue siendo un hito esclarecedor de la problemática aquí comentada, la del reduccionismo propio del dualismo epistemológico, la del positivismo en fin cuando se enfrenta, precisamente a partir de su empirismo, a los límites de las propias ciencias y se aboca a la filosofía, sabiéndolo o no, justo por los problemas respecto al conocimiento y sus teorías que esas experiencias, y esas teorías científicas derivadas de ellas, no pueden sino poner ante nosotros como el problema fundamental que las propias ciencias no pueden resolver, pues cabe preguntar: ¿es el conocimiento en cuanto tal un fenómeno positivo que alguna ciencia pudiera hacer suyo? ¿No es esto lo que pretendió cierta escuela vienesa y todas los logicismos circulantes? ¿Será objeto de la psicología cognitiva, de la etología evolutiva o de la ciberneurología? ¿Vendrá la solución de la mano del desarrollo de la Inteligencia Artificial? Nos negamos aquí a desarrollar los problemas del dualismo que plantea todo tratamiento epistemológico, en su relación imposible entre el sujeto y el objeto, por fuerza diferentes dada la ecuación que el propio conocimiento de un objeto cualquiera plantea.

Mas, al negar el Dios cartesiano por medio del cual se intentaba cerrar el problema así abierto, la epistemología no pudo sino refugiarse en una imposible autorelación consigo misma, de donde el «emergentismo» y otras cosas por el estilo. Ahora bien, este fisicalismo fundamentalista que opera en los presupuestos de las ciencias empíricas a las que Gonzalo Puente Ojea apela sin cesar, como ya lo hacia hace unos meses el astrofísico Corredoira en esta mismas páginas, no puede explicar las diferencias necesarias de «lo uno» que postulan, la materia general y única que, sin embargo, neurológicamente evolucionada, accede a las «formas» de sí misma, que además son conocidas por medio de «su mente». No sólo eso, sino que esos quarks además de llegar a ser jaguares también saben matemáticas, termodinámica, &c. Y estas «formas» y estas fórmulas ¿no plantean, en principio, problemas que nos remiten, entre otros, al precipitadamente enterrado Aristóteles?

Quisiéramos incluir, antes de continuar una nota aclaratoria que, por lo demás, se sigue de suyo: el no tratamiento, por nuestra parte, de ideas tales como «materia general» o el «Ser transcendental» con el cual Puente Ojea intenta recubrir confusoria e intencionadamente creemos el concepto de Materia Transcendental, que acaso no entendió en absoluto, núcleo al cual se dirige expresamente al trabajo de Atilana Guerrero, así como el concepto apuntado de «espacio antropológico» como necesario para la explicación del nudo tejido por las ideas respecto a los númenes y los animales, al cual se dirige de nuevo su ya antiguo contrincante Alfonso Tresguerres. Por estas razones, así como por el talante y la pretensión de este artículo, no me adentro en tales problemas, por lo demás exigentes de un tratamiento particular.

No quisiéramos dejar este apartado sin plantear una cuestión acerca del problema de los númenes y del animismo tal cual insiste nuestro autor, y es la siguiente: ¿cómo se sostiene hoy día, cien años después de la publicación por Eduardo Tylor de su Antropología, que no es por cierto una ciencia, el mecanismo psicológico de la «proyección» y del «animismo», incluso si admitimos que la Psicología inherente fuera una ciencia, que no lo admitimos?

Ahora bien, sin entrar en esta discusión, y considerando el proceso evolutivo, crítico, de tal ciencia psicológica, que nutriría las observaciones antropológicas, insistimos: ¿cómo explicaríamos ese supuesto mecanismo de proyección, salvo que apelemos a procesos anteriores y necesarios, como son la percepción, las emociones subsiguientes, los símbolos del lenguaje, o sea, la hominización de un animal que, por esto mismo, se destaca de los otros que observa, a los que se enfrenta, de los que se nutre, &c.? Queremos mostrar que, incluso admitiendo con reservas el mecanismo proyectivo, «animista», éste se halla ya incurso en el «campo antropológico», por tanto, desbordado el campo etopsicológico. Es decir, el espacio antropológico implica las conductas y relaciones de los hombres entre sí, los animales y el medio, de donde surgirán los «procesos animistas» pero no en tanto se producen como «procesos psíquicos» de los sujetos primitivos ante los componentes del «mundo animado», animales o plantas. Así pues, el problema del animismo es precisamente el de la epistemología, que reduce en este caso el «espacio antropológico» a los individuos, identificando las operaciones de los mismos con su psiquismo (entendido como sistema cognitivo, intelectivo, &c.), con su espacio psicológico diríamos. Pero de los postulados cientificistas del antropólogo Tylor, así pues de Puente Ojea, es decir de los sujetos operatorios individualmente tomados, como sujetos psicológicos, no se puede deducir el espacio antropológico, que responde a otras categorías y coordenadas, las cuales sí explican a esos sujetos, en tanto «psicológicos», y no ya «etológicos» como el resto de los animales. A la manera como decía Marx de la anatomía del mono, que era explicada por la anatomía del hombre y no a la inversa. Es cuando introducimos la temporalidad, la técnica, la colectividad y el lenguaje, entre otros factores que componen el espacio antropológico, que podemos dar cuenta de los sujetos operatorios de los mismos, de las diferencias y relaciones entre sí y los animales, &c., por cuanto «ese espacio» los desborda. Y porque los desborda precisamente en y por sus operaciones y productos: sus relaciones sociales, su lenguaje, sus mitos, sus creencias y «animaciones», &c., el observador puede analizar y calificar, regresar hasta los términos y partes del espacio observado... y reconstruirlo, teniendo en cuenta que ese tal observador está actuando desde otro marco, el histórico y científico que, a su vez, ha desbordado el «espacio antropológico prehistórico de estudio», como es el caso que consideramos. Una crítica pormenorizada de estos apuntes es la que desmontaría las apreciaciones subjetivistas y metafísicas de Tylor-Puente Ojea.

De hecho, las observaciones que Piaget recoge en el libro citado apuntan en esta dirección crítica de la psicología reinante en la época de Tylor, el asociacionismo y las facultades de la mente. Son muy convenientes al respecto los problemas suscitados por las llamadas neurociencias, dentro de las cuales destacó el recientemente fallecido Francisco J. Varela en nuestro idioma, no porque estemos a favor de sus tesis, sino por los planteamientos oportunos respecto a la cuestión sobre la cual el Sr. Ojea parece fundar todo su argumento, además de la sacrosanta racionalidad de las ciencias o del empirismo positivista de autores como Tylor, que todas estas corrientes de la neurobiología intentan retomar para dar cuenta, desde la etología y la cibernética por ejemplo, de la problemática epistemológica en la que se abocaban dichas observaciones y conclusiones teóricas. En este sentido, y aunque estamos intentado no recargar esta nota con el «lenguaje buenista», no podemos dejar de llamar la atención sobre el ensayo acerca de la Televisión escrito por Bueno, pues como reza el subtítulo del mismo, «apariencia y verdad», se ejercita en sus páginas una crítica de la mitología cognitivo psicologista, y sobre todo al concepto de «caja negra» y de representación inherente a los postulados de las neurociencias, como los apuntados aquí. Por lo demás, «el espacio antropológico», el constructivimo y otros items de la filosofía de Bueno encuentran en este ensayo una urdimbre demoledora por su precisión. En fin, «la» Ciencia no debe ser el sustituto de la Iglesia ni del Espíritu Santo, ni los investigadores empíricos sus profetas. Si no hay dioses no hay evangelios.

III

Tras este recorrido, debemos volver a nuestra hipótesis, la que sugiere que el ateísmo del Sr. Puente Ojea es imposible, de ahí que al principio de nuestro artículo apeláramos al concepto de ateísta, queriendo con ello recubrir al teísmo subyacente en el ateísmo declarativo del autor. Pues es ahora cuando podemos darnos cuenta del alcance de nuestra apreciación primitiva acerca de la Nada a la cual el Sr. Puente Ojea no se ha enfrentado, ya que si siguiera el camino crítico racional de su cientificismo hubiera alcanzado ese límite determinante que los fenómenos demarcan «positivamente», pero que analizados en su regressus, nos ponen ante «nada», que no la Nada. Pero esta posición así alcanzada supone que, en el progressus, alcanzaremos el otro límite del Mundo, tras el cual aparecería Dios. Pero para negar a Dios he de descender hasta la trituración del Mundo, incluyéndome a mí mismo. Así pues, en esta operación, «desmaterializante», mi solipsista «yo» no puede esconderse ni dejar de someterse a crítica, a la misma trituración que el resto de los fenómenos del Mundo, de donde que la Idea del Alma guíe nuestras pesquisas. Nos queda Dios, pero no nos queda ni Mundo ni Alma. Y si Dios es la Nada, nada nos queda. ¿Se ha enfrentado realmente Puente Ojea a la Idea de la Nada en que se convierte ese Dios nihilista tras esta triturante como necesaria nadificación? ¿Le suena esto a metafísica o a existencialismo tal vez? Pero lo único metafísico aquí es el monismo reductor que eleva a categoría de absoluta verdad al empirismo y sus teorías científicas, en tanto en cuanto estas pretenden, desde tal reducto, comprender aquello que determina al reducto mismo. Y determinar tal reducto supone una pluralidad ontológica que el materialismo positivista ni contempla ni puede hacerlo. Los límites determinantes de los diversos fenómenos configuran, respecto a la positividad de los mismos, su «negatividad». Pero la negatividad no es lo mismo que la nada. Esto no es hegelianismo, por cierto, sino que es Espinosa quien lo enseña, y son las matemáticas las que lo muestran. ¿Cómo comprendería alguien como Puente Ojea el sentido de la natura naturans sin regresar a, y progresar desde, los límites determinantes de la natura naturada? ¿Será Espinosa tan metafísico que no merezca respuesta alguna, pero en cambio podamos admitir algo así como el Big-Bang, por ejemplo, aunque se diga que no es sino especulación «científica»?

Ni que decir tiene que no es este el lugar ni el modo, ni tampoco nuestra intención, para desarrollar como requiere cuanto no hemos hecho sino exponer elípticamente, como dijimos al principio de nuestro artículo. No quiere esto decir que consideremos el asunto a la ligera, cosa que convendrá con nosotros el Sr. Puente Ojea si es que nos lee. Todo lo contrario, y es por ello que terciamos en la polémica. También porque llama nuestra atención cómo alguien puede resumir en unas páginas la ontología materialista de Gustavo Bueno, sin tener en cuenta, por lo demás ni entonces ni ahora, su gnoseología, en donde se da debida cuenta, entre otras cosas, del por qué de la elección de tal vocablo frente al estipulado como «epistemología».

Cerraremos este apartado con una mención acerca del título de nuestro artículo y con dos referencias inexcusables, para concluir ya brevemente este recorrido recapitulante por la polémica Bueno-Puente Ojea. Cualquiera que haya leído hasta aquí se habrá percatado, esté de acuerdo o no con nuestros planteamientos, creemos que suficientemente nítidos aún en este tipo de exposición, e incluimos claro está al propio Puente Ojea, que, tanto desde su posición como desde la nuestra, al menos hasta aquí, en realidad no hemos enfocado realmente la Idea de Dios, aunque las referencias al Dios de Descartes parecieran decir lo contrario. Como quiera que en su última obra, Opus minus, nuestro autor califica a Gustavo Bueno de neoaristotélico, retomamos la cuestión de la Idea de Dios en el siguiente sentido: dadas las tres Ideas trascendentales, Alma-Mundo-Dios, las únicas que trata Puente Ojea, y de suyo, las ciencias en las que se funda, no pueden ser otras que las de Alma (etopsicología/antropología) y Mundo (Física, Química, Bioquímica, Biología...), quedando la Idea de Dios negada, pero no tratada. Y no lo es por cuanto, tras su negación, se afirma que Dios es el Hombre, y los dioses no son sino proyecciones de los hombres primitivos (Antropología/Psicología). Es decir, Dios no es objeto del conocimiento de las ciencias ni puede serlo. En todo caso, Dios no es empírico, experimentable, no tiene «forma» ni tiene «materia». La Idea que se tiene de Dios, e incluyo al Sr. Puente Ojea, cae en el apartado de la Religión, de la Superestructura, de la Ideología, rectificándose/adecuándose según el desarrollo histórico de las ciencias mentadas. Ahora bien, el planteamiento dualista Alma-Mundo, en tanto en cuanto lo reducimos a sus «formas materiales» primogenéricas: física-química y biología, no pueden resolver los problemas que suscita el alma, el hombre, el lenguaje, la mente, la sociedad, la moral y la política, entre otras, que no pueden ser objeto de un tratamiento rigurosamente científico, dado que configuran campos del conocimiento que no encajan en ninguna de las ciencias vigentes ni, por estructura, del futuro, de donde su reducción forzada, anticientífica, en los campos objetivos, empírico formales de aquellas: neurología, etología, biología, fisicoquímica... Así pues, y aún admitiendo el recorrido crítico y necesario del orden científico técnico que nos ordena los diversos fenómenos del Mundo como paso previo para liberarnos de las supersticiones, del idealismo espiritualista, y otros ídolos de ese mismo mundo, nos vemos obligados a plantearnos la Idea que, en realidad, no hemos realmente afrontado, aunque sin duda estos recorridos nos preparan para tal fin: la Idea de Dios. Pues a nosotros no nos basta con «negarla», con ser ateístas, mucho menos agnósticos. No nos satisface, en fin, ni un ateísmo psicológico, vulgar, ni sociológico ni ilustrado. No somos ateos por una cuestión política frente a las sociedades explotadoras, ideológicamente alienantes, y donde la Religión cobra entonces un estatuto que no es el tratado, en principio, por El animal divino –aunque esta teoría materialista de la religión sea la condición inexcusable y de posibilidad para el tratamiento dialéctico y material de tales ideas flotantes–, pero sí las creemos actuantes en el antropólogo inglés y moderno Tylor, donde el etnocentrismo, la relación emic-etic, tendrían mucho que decir al respecto de su mirada sesgada y no por ello menos enriquecedora. Estas cuestiones subjetivas, sociológicas, políticas son, diríamos, la condición necesaria, y a las cuales hay que regresar tras la trituración de «ideas y conceptos», ignorancias y miedos, &c., donde nos refugiamos o nos anclamos. Es en fin una cuestión dialéctica y no analítica.

La Idea de Dios no está tratada por Puente en Ojea en ningún momento de la polémica, ni en su famoso elogio del ateísmo ni en su profuso tratado sobre el alma. En todo caso, la Idea de Dios es ya una «idea» históricamente preñada, abortada, e intratable por tanto, por cuantos se consideran científicos y racionalistas... pero no todos como se sabe.

Ahora bien ¿qué «ciencia», insistimos, podría abordar esta Idea? ¿Quienes podrían sino filósofos como Platón o el denegado Aristóteles y su neotestamentario Gustavo Bueno? Como la Idea de Dios no ha sido tratada metodológica, dialéctica, «científicamente» hablando, es decir, filosóficamente, Puente Ojea es para nosotros, y por todo cuanto venimos exponiendo, un ateo imposible. Las referencias, dada la acusación sobre Bueno de neoaristotélico, son por una lado, el espléndido ensayo de Pedro Aubenque sobre el «problema del Ser en Aristóteles», que por cierto tradujo uno de los más brillantes discípulos de Bueno, Vidal Peña, y donde el autor francés recorre como pocos la «teología» que cristaliza en la Metafísica de Aristóteles. No es una cuestión filológica, de la que estamos aquí muy alejados, es una cuestión de método. Y lo es por cuanto la Idea de Dios pretendió forjar una «ciencia» al respecto: la teología precisamente. Se podrá decir de ella lo que se quiera, pero no se podrá dejar de tenerla en cuenta para quien, como Puente Ojea, escribe la clase de libros que escribe y responde de la manera que responde.

La otra referencia hace mención a un autor del cual nos confesamos fuimos lectores fascinados. Se trata de Georges Bataille, al cual su «amigo» Sartre bautizó como el viudo de Dios, con esta referencia daremos por terminado este trabajo.

y IV

Bataille, conocido entre nosotros por las traducciones de Savater, sobre todo de su muy sintomática Summa atheologica (compuesta por los libros independientes: La experiencia interior, Sobre Nietzsche y El Culpable, que no vamos a juzgar aquí y ahora), fue discípulo de Marcel Mauss y contribuyó al impulsó de la sociología en Francia y también de las investigaciones etnológicas (recordemos su célebre tratamiento del concepto de Potlach), admirador de Durkheim y Bergson, lector impenitente de Nietzsche y Hegel, asistente al célebre seminario de Kojêve sobre el mismo, practicó la poesía, la novela y el ensayo, destacando sus estudios sobre el erotismo, la tortura y la muerte. Murió en 1962, pero entre sus obras menos conocidas, también traducida entre nosotros, hay una que destacamos por su vinculación directa con nuestro asunto, se trata de su muy interesante Teoría de la Religión, en donde parece anticipar las tesis de Bueno, aunque naturalmente no puede desarrollar sus hipótesis, la relación de los hombres con los animales, sí se desmarca del animismo tyloriano, el cual conocía. Por cierto, no es por casualidad que, aun dentro de sus límites, Bataille intentara abordar el problema de la Religión desde una posición materialista cuasi coincidente con la planteada por Bueno, ya que es precisamente el «espacio antropológico», entre otros aspectos, el que mostraría el por qué de no tan extraña coincidencia. Careciendo del aparato ontognoseológico de Bueno, y sin una metodología adecuada, Bataille no hace sino apuntar a lo que intenta apresar pero no puede, dada su carencia reticular, dialéctica, derivada de estos mismos límites y ello pese a conocer y sufrir en sí mismo esa dialéctica que lo convirtió en una «conciencia desgraciada».

Si Bataille, al cual Heidegger por cierto consideraba en esa época la cabeza más brillante de Francia, fue considerado el viudo de Dios, desgarrado ante un ateísmo imposible y una imposible vuelta a la Iglesia y a la fe que había abandonado tras su paso por el seminario, Puente Ojea, que no es Georges Bataille, nos parece no un viudo sino un divorciado. Dios ha muerto, y Bataille intenta estar a la altura del hegeliano dicho. Dios es la nada, repite tras leer a Eckart, y busca desesperado en Teresa de Jesús, en la mística y el erotismo, una solución para su «alma» enlutada por semejante duelo. Pero en Puente Ojea no hay ni rastro de aquella ironía, de aquel desgarro, de aquella experiencia interior desesperada de uno de los mejores conocedores de Nietzsche. En Puente Ojea hay una decepción matrimonial y un enamoramiento posterior que ha hecho incompatible su relación con la Iglesia y la Religión: el pensamiento científico, pues la Ciencia es su nueva esposa. Nada que objetar, y esperemos no se ofenda con nosotros por estas líneas literarias, metafóricas por tanto. Pero dejar a la Esposa de siempre, o sea a Dios, no es lo mismo que ser ateo verdadero, sino la condición de todo verdadero ateo. Tampoco se nos oculta que hay muchos ateos que permanecen fieles a su primer matrimonio.

El imposible ateísmo del Sr. Puente Ojea, en fin, se fundamenta en su monismo materialista y en su concepción de la verdad científica. Es decir, en la sustitución del fundamentalismo religioso por el no menos fundamentalista cientificismo vigente. Pero sobre todo nos parece imposible porque, tras el recorrido de su obra, no vemos haya tratado ni una sola vez la Idea de Dios. Y si esto es así ¿cómo se puede negar aquello de lo cual no se tiene ni Idea?

Bibliografía

Respecto a la polémica Gustavo Bueno-Gonzalo Puente Ojea, remitimos a los artículos mencionados al respecto aparecidos en esta revista El Catoblepas, números 6, 7 y 8, donde se recogen los antecedentes de esta polémica y toda la bibliografía al respecto:

Pablo Huerga Melcón • Notas para una crítica a Gonzalo Puente OjeaEl Basilisco, nº 19 (1995), páginas 82-87.

Alfonso Fernández Tresguerres • Lecturas de El animal divino. Respuesta a Gonzalo Puente OjeaEl Basilisco, nº 19 (1995), páginas 88-97.

Gustavo Bueno • Religiones y animismo. Respuesta a Gonzalo Puente OjeaEl Basilisco, nº 20 (1996), páginas 73-78.

Gonzalo Puente Ojea • Carta abierta a Alfonso TresguerresEl Basilisco, nº 20 (1996), páginas 79-80.

Alfonso Fernández Tresguerres • Segunda respuesta a Gonzalo Puente OjeaEl Basilisco, nº 20 (1996), páginas 81-86.

Gustavo Bueno • Sobre la realidad de los númenes animales en la religiosidad primariaEl Basilisco, nº 20 (1996), páginas 87-88.

Gonzalo Puente Ojea • Respuesta a Gustavo Bueno y Alfonso TresguerresEl Basilisco, nº 20 (1996), páginas 89-92.

Atilana Guerrero Sánchez • Gonzalo Puente Ojea: filósofo y embajadorEl Catoblepas, nº 6 (2002), página 1.

Alfonso Fernández Tresguerres • Nota sobre (hacia) Puente OjeaEl Catoblepas, nº 7 (2002), página 10.

José Manuel Rodríguez Pardo • Gonzalo Puente Ojea y el mito del materialismo monistaEl Catoblepas, nº 7 (2002), página 11.

Gonzalo Puente Ojea • Carta abierta en respuesta a tres críticosEl Catoblepas, nº 8 (2002), página 1.

Las obras de Puente Ojea también se recogen en estos artículos, pero nosotros hemos utilizado las siguientes: Elogio del Ateísmo, El Mito del Alma. Ciencia y religión y Opus minor, publicadas en la editorial Siglo XXI. Así como los artículos, respuestas y contrarespuestas por parte del autor que configuran la polémica en cuestión.

Edmundo Husserl, especialmente sus Meditaciones cartesianas, traducción de José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México 1942.

Jacques Derrida, La Voix et le phenomene, PUF, París 1967.

Mauricio Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción (Editorial Paidós, 2002, muy nefanda traducción) y, sobre todo, Lo Visible y lo Invisible (edición original, y póstuma: Le visible et l'invisible, Payot, París 1964, no hay traducción en español).

Juan Piaget, Biología y Conocimiento, Siglo XXI, Madrid 1968.

Francisco J. Varela, Conocer (las ciencias cognitivas: tendencias y perspectivas, cartografía de las ideas actuales), en Gedisa, Barcelona 1990. Es importante también Humberto Maturana, chileno como Francisco J. Varela y con quién colaboró en varias ocasiones, su obra más importante: La realidad: ¿objetiva o construida? Fundamentos biológicos del conocimiento, Anthropos, Barcelona 1995, 2 tomos.

Eduardo Tylor, Antropología: introducción al estudio del Hombre y de la Civilización, Ayuso, Madrid 1973.

Gustavo Bueno, Televisión: apariencia y verdad, Gedisa, Barcelona 2000.

Pierre Aubenque, El problema del Ser en Aristóteles, traducción de Vidal Peña en Taurus, Madrid 1981 (está agotada). Le probléme d' Etre en Aristote, Quadrage/PUF, 1943/2000.

Georges Bataille: su trilogía ateológica esta compuesta por: «La Experiencia interior», «Sobre Nietzsche» y «El Culpable», traducidos por F. Savater y publicados en Taurus, así como su ensayo Teoría de la Religión. Todos ellos publicados por Taurus, Madrid 1972, 1974 y 1975.

Alfonso Tresguerres, Los dioses olvidados, Pentalfa, Oviedo 1993. Ver especialmente el prólogo de Gustavo Bueno que clarifica todas y cada una de las cuestiones aquí tratadas.

 

El Catoblepas
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