Nódulo materialistaSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
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El Catoblepas
  El Catoblepasnúmero 6 • agosto 2002 • página 21
polémica

Amor sin pedagogía indice de la polémica

Alfonso Fernández Tresguerres

Nueva respuesta a Atilana Guerrero

Hace bien Atilana Guerrero en titular su segunda crítica «amor y pedagogía», ya que, ciertamente, son muchas y muy variadas las lecciones que en ella pretende impartirme: lógica, libertad, ética, moral... Nada menos que todo un curso intensivo y acelerado de materialismo filosófico. Y yo se lo agradezco; mas, aunque agradecido, soy, sin embargo, torpe discípulo, de ahí, tal vez, que, las más de las veces, ni se me alcance lo pertinente de las mismas ni, por supuesto, tampoco lo atinado. Mi interlocutora ha diagnosticado (sin duda, esta vez con todo acierto) que ella es buena profesora y yo mal alumno; así que, con toda humildad y ninguna competencia, me limitaré a apuntar algunas cosas a propósito de su crítica y dejaré la pedagogía para mejor ocasión. Al mismo tiempo, adelanto que, de no plantearse en la (previsible) nueva respuesta de mi polemista alguna cuestión tan radicalmente novedosa, que, por lo mismo, exija respuesta, yo, por mi parte, doy por finalizada esta polémica, porque, en los términos en que ha sido planteada, me parece que no ya no da mucho más de sí, de manera que con mucho gusto dejaré que sea Atilana Guerrero (si así lo desea) quien diga la última palabra.

Como ella misma reconoce, son múltiples las cuestiones (interrogantes, sí, pero no sólo interrogantes) de mi primer respuesta de las que no se hace cargo su crítica. Y no seré yo quien las remueva con fatigosa repetición (tanto para ella como para mí, y, por supuesto, también para el lector). Ella sabrá por qué no se ocupa en responder a tales cuestiones, y, en cualquier caso, el lector interesado puede disponer de los textos de ambos y extraer sus propias conclusiones. A mí, particularmente, su segunda crítica (al contrario que la primera) me ha decepcionado, porque en ella prácticamente ha desaparecido toda argumentación encaminada a apuntalar unas determinadas tesis en confrontación con las mías, para lo cual, como es lógico, habría que comenzar por enfrentarse a las críticas y objeciones apuntadas en mi primera respuesta; pero lo cierto es que apenas se hace la menor alusión a ésta, y, en lugar de ello, lo que hace A. Guerrero es ensayar algunas maniobras (no demasiado hábiles, si se me permite decirlo) tendentes a ocultar tanto mi crítica como sus propias contradicciones; maniobras que Atilana Guerrero realiza bajo la permanente invocación del materialismo filosófico, mas no en tanto que instrumental o coordenadas filosóficas desde las que realizar el análisis y la crítica (lo que sería del todo natural y lógico), sino, muchas veces, con funciones próximas a las de escudo protector, y otras, no pocas, como simple arma arrojadiza, olvidando la profesora Guerrero en sus lecciones materialistas que yo conozco el materialismo filosófico, no diré que mejor, pero al menos tan bien como ella. Y nadie piense que pretendo subir el tono del debate o caldearlo hasta extremos insoportables: hablo con toda sinceridad y de buena fe. Francamente, yo no he visto por ninguna parte la «crítica de la crítica de A. Tresguerres».

Consecuentemente con lo dicho anteriormente, me limitaré a responder a las cuestiones suscitadas por A. Guerrero en su segunda crítica, y lo haré siguiendo el mismo orden en que son expuestas por ella. Y ello obliga a comenzar por un asunto preliminar; algo que me resulta tan incomprensible como sorprendente. Según mi interlocutora, en mi respuesta yo me olvido del núcleo de mi previa exposición, de aquello –dirá más adelante– de lo que informé con cierta impudicia, es decir, me olvido de mi primer artículo –«Del amor»–, causante de esta polémica. Lo de la impudicia debe referirse, probablemente, a mi afirmación de preferir los amores al amor, porque, decía yo, son más divertidos, te quitan menos tiempo y te vuelven menos tonto; afirmación de la que mi interlocutora se escandaliza por considerarla actividad (supongo que también información) indigna. Y su escándalo (creo yo) obedece a un doble motivo: en primer lugar, no advertir el trasfondo irónico de esas palabras (lo que, por supuesto, no supone la renuncia a la idea misma ni el desligarse de lo que ella implica: eso no sería ironía, sino bufonada); y, en segundo lugar, no caer en la cuenta de que nada indigno hay en una relación entre dos personas adultas que, en plena posesión de sus facultades mentales (como suele decirse), conocen y aceptan las reglas del juego mediante las cuales establecen una interacción que no suponga daño físico ni menoscabo moral para ninguna de las partes implicadas, es decir, nada indigno existe en mi relación con otra persona, si a esa persona esa misma relación le resulta igualmente satisfactoria o placentera (divertida), no se le convierte en un permanente obsesión (le quita menos tiempo) ni interfiere en sus actividades cotidianas (la vuelve menos tonta), al contrario de lo que sucede (ésa era mi tesis) con lo que llamamos «enamoramiento». Una relación tal sólo puede ser vista como indigna por la Iglesia Católica o por alguien acosado por la urgente necesidad de constituirse familia. Pero dejando esto a un lado, ¿qué quiere decir la profesora Guerrero cuando afirma que en mi respuesta me olvido de mi primer artículo? ¿Defiendo, acaso, posiciones contrapuestas o siquiera distintas? En absoluto, y si alguien se empeña en sostener lo contrario, no bastará, como es lógico, que lo afirme: deberá demostrarlo con los textos en la mano. Tanto en el artículo original como en mi primera respuesta a A. Guerrero se defienden sustancialmente las mismas posiciones e idéntica concepción del amor, si bien es preciso reconocer que formalmente ambos escritos son muy distintos. El primero respondía a la idea que yo me había formado de la Guía de perplejos, a saber: escritos breves (luego han comenzado, ellos por su cuenta, a hacerse cada vez más largos), una especie de pinceladas sobre las cuestiones más variopintas, no exentas de cierta ironía, humor y hasta alguna frivolidad e impudicia (si por tal entendemos las tomas de partido y declaraciones en primera persona). Seguramente, de tales objetivos sólo he alcanzado los dos últimos, pero ésa es otra historia. Lo que ahora me importa subrayar es que en un género de esas características la argumentación por extenso ni es procedente ni resulta posible (si el escrito ha de ser breve), lo que no significa, por supuesto, la abdicación de las tesis defendidas. Las palabras que hieren el pudor y provocan el escándalo de la profesora Guerrero han de ser situadas en ese contexto. Es obvio (puesto que ella no lo entendió así) que con ellas no alcance el tinte irónico y humorístico que me proponía, pero es obvio también que, logrado o no, tal tinte se aplicaba a la rápida exposición de ideas que, en todo caso, habían sido meditadas y que (al margen de su acierto o no) yo me sentía dispuesto a defender bajo otra forma argumentativa, si las circunstancias así lo requiriesen. Y algo así es lo que, a instancias de Atilana Guerrero, hice en mi primera respuesta a su crítica. Pero lo que de ningún modo puedo admitir es que en tal respuesta yo comience por desentenderme o desconectarme de mi primera exposición.

Tras esta cuestión preliminar, A. Guerrero organiza su crítica en tres núcleos diferenciados: la definición del amor, el problema de la libertad y la moral platónica. Responderé en el mismo orden.

I

En cuanto al primero, no seré yo, desde luego, quien, pretenciosamente, afirme haber propuesto una definición en forma del amor. He sugerido, eso sí, que lo que llamamos «amor» (en sentido erótico: amor como eros) no es otra cosa distinta del «enamoramiento», que no son dos pasos de un solo proceso, que iniciándose en el primero halle su culminación en el segundo, sino una y la misma cosa; y por ello, acabado el enamoramiento no se arriba al amor, en tanto que estado adulto, maduro o perfecto, del que aquél fuese una fase preparatoria, tal vez estúpida o atolondrada, pero necesaria, en todo caso, sino al olvido o a la persistencia de la unión entre los miembros de la pareja, pero establecida ahora sobre un vínculo sustancialmente nuevo; un vínculo que, determinado, en gran medida, por una serie de intereses comunes, tiene más que ver con la amistad que con el amor propiamente dicho. Y he sugerido también que las peculiares características biológicas de nuestra especie y la labor realizada sobre ellas y a partir de ellas por la selección natural podría, seguramente, ayudarnos a entender todo ese proceso.

Atilana Guerrero no sólo no está de acuerdo con ninguna de esas sugerencias (algo en lo que se halla en su perfecto derecho, por supuesto), sino que las califica de metafísicas y míticas; más en concreto: considera que mediante ellas yo procedo a la conversión de un mito en dogma. Ahora bien: ¿cuál es el mito?, ¿cuál el postulado metafísico? ¿El amor mismo? En ese caso sobra toda la metafísica del amor con la que la profesora Guerrero nos agasaja. En lugar de ello, lo que debe es proceder a su desmitificación. Pero, ¿en qué lugar de sus escritos se encuentra tal desmitificación? ¿O el mito es la selección natural? ¿O acaso la sospecha de que algunas de nuestras características biológicas (lento desarrollo, que obliga a la unión cooperativa de los dos miembros de la pareja) han determinado algunas de las peculiaridades de nuestro comportamiento sexual (sexualidad activa todo el año), así como algunas emociones características (amor o enamoramiento), puestas al servicio de esos imperativos biológicos en los que está en juego la supervivencia de la especie? Parece difícilmente discutible que la mayor parte de nuestras emociones presentan, en términos biológicos, un importante carácter funcional, medido en términos de supervivencia (algo que ya fue señalado por el propio Darwin); y si esto es válido, no ya para las emociones consideradas básicas o elementales (como, por ejemplo, las diez señaladas por Izard), sino también para las compuestas o complejas, ¿acaso resulta el amor algo demasiado sublime o espiritual como para tratar de entenderlo en este mismo esquema? ¿Podría, tal vez, aceptarse este planteamiento en el caso del asco, por ejemplo, como mecanismo emotivo capaz de alejarnos de estímulos potencialmente peligrosos y dañinos, pero no en el del amor, cuya espiritualidad y pureza inmaculada lo mantienen al margen de la prosaica corriente evolutiva?

Ciertamente, la complejidad de los cursos históricos, políticos, sociales, éticos y, en suma, culturales (en sentido objetivo), en los que es preciso situar la praxis humana, obligan a desbordar este ámbito, si se desea proceder a una adecuada intelección del amor humano y de las instituciones de la familia o el matrimonio. Pero sostengo que cualquier reflexión sobre el amor (también sobre la familia o el matrimonio) que se establezca al margen o desconectada de ese contexto biológico es puramente espiritualista y metafísica. Y ése es el caso de la Iglesia Católica y el de Atilana Guerrero. Ella considera metafísica mi postura y yo considero metafísica la suya. Con la diferencia de que yo le explico los motivos de mi juicio y ella no me explica los motivos del suyo. La crítica que me hace también podría resumirse así: «Tresguerres dice esto y Atilana Guerrero no es partidaria.»

No me sorprende, pues, que la profesora Guerrero confiese que, puesta a elegir entre la postura de la Iglesia Católica y la de Tresguerres, se quedé, sin duda, con la primera. Por lo menos, en este caso mi interlocutora admite que mi diagnóstico fue acertado. Incluso ella misma sugiere otro importante motivo por el que se encuentra perfectamente decidida a unirse a la Iglesia frente a Tresguerres, a saber: que considera preferible que alguien cumpla con un determinado deber (y en el contexto en el que estamos hablando se refiere, obviamente, a la generación de nuevos individuos, previa constitución de la pareja en familia o matrimonio), aunque sea empujado por principios metafísicos, a que no lo haga. A ello tengo que hacer dos observaciones: en primer lugar, que el afirmar que la familia, el matrimonio o la reproducción constituyen un deber, resulta, cuando menos, discutible, a no ser que optemos por considerar inmorales al conjunto de los solteros o al de aquéllos que, por los motivos que sea, han decidido renunciar a su reproducción (y me permito observar que también en este aspecto parece Atilana Guerrero acercarse llamativamente a las posiciones de la Iglesia Católica, quien, por cierto, se contradice, desde el momento que prescribe el celibato para sus propios miembros); y en segundo lugar, que una acción que se sigue de fundamentos metafísicos, oscuros o míticos, es indigna y difícilmente puede ser considerada moral, y acaso ni siquiera humana, del igual modo que la felicidad alcanzada por procedimientos alienantes, embrutecedores o estúpidos, no es felicidad, sino estupidez: un estado que, en lugar de desarrollar nuestra humanidad, la rebaja. Por lo demás, es curioso que A. Guerrero, que considera ridículo y burlesco ver a la selección natural en ese papel de genio maligno, capaz de engañarnos para que cumplamos nuestras funciones reproductivas, piense, no obstante, que se trata de noble misión si en lugar de la selección natural son unos principios oscurantistas y metafísicos los que nos impelen a lo mismo.

En otro orden de cosas, yo jamás he afirmado que el matrimonio sea una institución condenada al fracaso. ¿Sería tan amable A. Guerrero de señalar el lugar en el que hago tal aseveración? He afirmado (lo repito) que amor (erótico) y enamoramiento son una y la misma cosa (lo contrario es pura metafísica); he afirmado, también, que se trata de un estado efímero; y he afirmado, finalmente, que, tras él, puede continuar la pareja unida por unos lazos que tienen más que ver con la amistad y el cariño que con el amor propiamente dicho; unión que puede establecerse bajo la forma legal del matrimonio, aunque no es estrictamente necesario. Ahora bien, que esa unión matrimonial fracase o no, dependerá, sin duda, de múltiples circunstancias, y, en todo caso, fracasará unas veces sí, y otras, no: ¿quién sería tan osado o majadero como para afirmar que sea algo condenado al fracaso, sin más, máxime teniendo a la vista múltiples ejemplos de lo contrario? Yo no, desde luego.

Por último, tras los análisis que acabo de exponer y criticar, la profesora Guerrero se atreve con un nuevo diagnóstico: ella estaría ejercitando el materialismo formalista, en tanto que mis posiciones habría que encuadrarlas en el positivismo moral. Pero, ¿a qué se refiere? ¿Está hablando de ética y moral, en general, o del amor y el matrimonio? Si lo primero, su diagnóstico me parece tan ridículo y gratuito como improcedente y fuera de lugar; y si lo segundo, ¿en qué se basa para afirmar que no concedo al amor o al matrimonio otro fundamento que no sea meramente factual o positivo? ¿Acaso porque considera que mi concepción del amor presenta una filiación científico-positiva (biológica), concluye que, por tanto, es también positiva desde el punto de vista moral, siendo el positivismo moral el lugar propio donde corresponde situarla? ¿Y qué tiene que ver lo uno con lo otro? Además, ¿no habíamos quedado en que se trataba de una teoría mítico-dogmática? Decidámonos: o mítico-dogmática o científico-positiva. En cualquier caso, si, según su interpretación, yo considero el amor y el matrimonio como fenómenos determinados por la selección natural, tal posición tendría poco de factual o positiva; al contrario, se trataría de fenómenos con un fundamento trascendental (aunque fuese una trascendentalidad mítica): sencillamente, porque no sería pensable otro factum sobre el cual pudieran establecerse. ¿Y cuál es el fundamento material y formal-trascendental de las posiciones de A. Guerrero? Veamos si damos con él.

Yo tampoco me atrevería afirmar que la profesora Guerrero haya propuesto una definición acabada del amor, mas, por lo que creo entender, afirma, más o menos, lo siguiente: se trata, según ella, de un proceso que consta de dos momentos: el enamoramiento (para el que no parece tener demasiados inconvenientes en aceptar aquello de la «estupidez transitoria», y el amor, propiamente dicho, que, en lo esencial, coincide con la amistad (el amor-eros sería, así, una subclase del amor-filia). Ahora bien, el paso de uno a otro (del enamoramiento al amor) viene dado (eso parece opinar A. Guerrero) por la asunción, por parte de los miembros de la pareja, de una serie de compromisos objetivos, que, básicamente, pueden resumirse en uno: la constitución de la pareja en familia, en matrimonio, entre cuyos objetivos primordiales se encuentra, además de la perfección mutua de los esposos, la generación de nuevos sujetos operatorios. Y esta concepción del amor es, afirma mi interlocutora, una concepción dialéctica, toda vez que el amor mismo es un proceso dialéctico. Mas si admitimos que en ese proceso dialéctico es preciso identificar un segundo momento que suponga la negación del primero (del enamoramiento, en tanto que estado, acaso, de atolondramiento o imbecilidad), al tiempo que da paso al segundo (al amor como filia matrimonial), me parece que es fácil concluir que esas funciones sólo pueden ser encomendadas a aquellos compromisos objetivos, de los que ella habla, que, asumidos, suponen la constitución de la pareja en familia. Y ello, claro está, lo mismo en sociedades bárbaras que en sociedades desarrolladas (naturalmente que no es una invención de la Iglesia Católica), sólo puede llevarse a cabo mediante algún tipo de sanción legal, que convierte la relación puramente subjetiva (intersubjetiva) en una formación del espíritu objetivo. Y si no es esto lo que quiere decir Atilana Guerrero, entonces créame que no es tan buena profesora como imagina, aunque yo, por supuesto, continué siendo tan mal alumno como supone. Pero si la relación no culmina (por las razones que sean) en la constitución en familia, entonces, preguntaba yo, ¿no podría hablarse de verdadero amor? De sus posiciones parece deducirse que la respuesta es: no. Y yo lo he impugnado y lo sigo impugnando de forma rotunda.

Pero hay más: en su primera crítica afirma textualmente que «el olvido no sería un desenlace o acabamiento del verdadero amor, sino del falso». De ahí se deduce (por más que mi interlocutora se llame a escándalo) que el verdadero amor es único (si es cierto que no acaba). Por tanto, o uno no se enamora (verdaderamente) nunca o se enamora una sola vez. Y si esto es así, entonces la duración del verdadero amor se corresponde con la duración de la vida del amante, es decir, la vida entera (lógicamente, si por parte de la persona amada se trataba, asimismo, de verdadero amor, durará, igualmente, lo que la vida de éste). Esto es (y Atilana Guerrero lo sabe muy bien) lo que yo quería decir al afirmar que de su concepción del amor se desprende también que, además de único, el amor es eterno. Obviamente, yo no hablaba de «amor eterno más allá de la muerte». Pero repito que ella (como cualquier lector que haya leído mi respuesta) lo ha entendido perfectamente. El nuevo escándalo que parece suscitarle esa conclusión (inevitable desde sus presupuestos) y la impugnación que hace de la misma con afirmaciones tales como que nada es eterno, que difícilmente podría afirmar ella la eternidad de una relación que no se establece entre personas divinas, &c., no es más que una burda maniobra, consistente en dotar al término «eterno» de un sentido que en modo alguno tenía en mí texto, con el objeto de levantar una cortina de humo con la que ocultar otra de sus frecuentes contradicciones. Como es lógico, una tal estratagema sólo al lector ingenuo o desprevenido podría engañar. La verdad es que yo comienzo a dudar seriamente que ella misma sepa lo que realmente quiere decir. Y me permito, a mi vez, aconsejarle que vuelva a leer no sólo mi artículo, sino también el suyo.

Ahora, en su nueva crítica, Atilana Guerrero añade al panorama descrito un nuevo y significativo detalle: el amor, único y eterno, que sólo alcanza tal estado de amor mediante su constitución en matrimonio, no tolera tampoco que la pareja que se casa comience por disponer los planes por si, llegado el momento, la relación acabase. O sea: hasta el momento sabíamos que el amor no existe al margen del matrimonio; ahora se nos enseña, además, una de las exigencias esenciales del matrimonio mismo: no establecerse en régimen de separación de bienes.

Finalmente, para acabar ya con este primer punto (la definición del amor), se queja A. Guerrero de haber sido tratada injustamente por mí cuando califico de psicologista la conclusión a la que llega en su primera crítica. Por el contrario, su argumentación (dice ella) es lógica, y, más en concreto, lógico-material. Pues bien, dejando a un lado que la Lógica es una disciplina tan material como cualquier otra, por lo que cabría discutir la posibilidad de una lógica no material, dado que la llamada «lógica formal» acaso no sea sino un subgrupo de la lógica material misma, lo que tal vez podría hacer redundante la expresión de la profesora Guerrero, lo cierto es que yo no califique de psicológica (o mejor: psicologista) a la totalidad de su argumentación, sino a la conclusión o diagnóstico que ella establecía acerca de mis propias posiciones (lo que le pasa a Tresguerres es que le gustan las mujeres en plural, &c.), porque lo que hace Atilana Guerrero es explicar (e impugnar) mi concepción del amor a partir de una simple conjetura que ella hace sobre mis peculiares disposiciones psicológicas a la hora de vivir el amor o de relacionarme con las mujeres (distributiva o atributivamente). Y he dicho (y lo repito) que, sobre ser ésa una pobre conclusión y carente de todo interés, resulta inadmisible en estricta argumentación filosófica. Por lo demás, es obvio que el discurso de A. Guerrero se halla construido lógicamente (¡cómo si no!), lo que no es obstáculo para que, desde una argumentación lógica, se alcance una conclusión psicológica o psicologista. Y ese es el caso de su primera crítica.

II

En cuanto al problema de la libertad, mi única alusión al mismo fue para afirmar que no elegimos de quién nos enamoramos, que amar o dejar de amar no son fenómenos que dependan de la voluntad o el reconocimiento. En su primera respuesta, la profesora Guerrero, que estuvo de acuerdo (aunque más tarde, sin ver en ello la menor contradicción, nos aconsejase prudencia y reflexión para evitar las equivocaciones), añadió, incluso, la sugerencia de que ninguna operación humana es un fenómeno de la voluntad o el reconocimiento, lo que parecía conducir a la negación (confirmada por ella) de la libertad de elección en la mayor parte de nuestras relaciones sociales. Yo manifesté mi sorpresa ante tal conclusión, y sostuve que, por el contrario, la mayor parte de las operaciones y de las relaciones humanas son productos de la voluntad y del reconocimiento, y son, por tanto, elegidas (en el ámbito de las relaciones, todas, a excepción de la familia sanguínea y del amor, no así los amores), y añadí que, sin duda, esa capacidad de elección no se despliega sobre un conjunto infinito de posibilidades; que ser libre no es una capacidad de elección absoluta o abstracta, sino de elección sobre un repertorio de alternativas (más o menos amplio, según los casos), cada una de las cuales puede, ella misma, hallarse determinada, con lo que, en efecto, la libertad no habría que ponerla tanto en la capacidad de elección en una circunstancia dada, cuanto en el conjunto de la vida entera del individuo. Pero Atilana Guerrero no parece advertir que en la breve alusión que hago al problema de la libertad se halla absolutamente presupuesta la distinción entre libertad de (negativa) y libertad para (positiva), y, acaso por ello (con la generosidad profesoral que la caracteriza), se siente obligada a impartirme una nueva lección, esta vez sobre la libertad.

Ambas acepciones de libertad se encuentran absolutamente trabadas entre sí, porque no son dos cosas distintas, sino dos momentos (esta vez sí) de un mismo proceso; y admitiendo que la libertad para no se encuentra, primariamente, en la elección concreta, sino en el proyecto global de la persona (proyecto que la va constituyendo propiamente en persona), no es menos cierto que la libertad para, en tanto que proyecto global, presupone la libertad de, porque es evidente que ese proyecto sólo se realiza, sólo va cristalizando y tomando forma, mediante elecciones concretas que presuponen la existencia de la libertad de; y lo único que yo hice fue sugerir algo que, por lo demás, resulta absolutamente obvio: que esa libertad de mediante la cual se va configurando la libertad para, en tanto que proyecto global del individuo, no es una libertad de elegir entre una serie infinita, absoluta o abstracta de posibilidades, sino sobre un sistema de alternativas dadas, que hace que puede afirmarse mi libertad para, aun en el supuesto de que esas alternativas dadas estuviesen ellas mismas determinadas (histórica, política, social, cultural o biológicamente determinadas).

Y sostuve, en efecto, que no somos libres de elegir de quien nos enamoramos, aunque, sin duda, sí lo somos para decidir que lugar ocupará esa persona en nuestra vida: podemos casarnos con ella, pero también huir a la otra parte del mundo, pegarle tres tiros o intentar venderle una enciclopedia. Así que difícilmente estoy defendiendo (como se me atribuye) la existencia de una fuerza arrebatadora que interrumpe nuestra racionalidad, y mucho menos pretendo acudir a la hipótesis de una tal fuerza como coartada para la irresponsabilidad ante la constitución de la familia (algo que, en cualquier caso, es la obsesión de Atilana Guerrero, no la mía: yo no ligo, necesariamente, amor y familia o matrimonio, como he repetido hasta la saciedad). Si se quiere, puede decirlo aún de otra forma: sostengo que no somos libres de enamorarnos o no de una persona, ni de dejar o no dejar de estar enamorados, pero somos libres para elegir el papel que desempeñará esa persona en nuestra vida. Brevemente: podemos ligar nuestro proyecto vital a esa persona o no hacerlo. Por vía de ejemplo: el obispo de una determinada diócesis (es un simple ejemplo) no es libre de enamorarse o no de una feligresa, pero, sin duda, sí lo es para decidir qué hacer a continuación: colgar los hábitos y huir con ella a las Antillas, resistir la tentación y continuar siendo obispo, gozarla clandestinamente, y continuar siendo obispo también, &c. Ahora sí cabe invocar la ayuda de Séneca.

III

Y vayamos ya con lo de la moral platónica. Pero antes unas consideraciones previas, al hilo, siempre, de las hechas por mi interlocutora.

Cuando afirmo que, en gran medida, nos enamoramos de lo que desconocemos, lo único que quiero decir es que el amor se alimenta, en una parte importante, de aquello que ignoramos de la persona amada, y, consiguientemente, del halo de misterio que la recubre. Obviamente, no me refiero a que nos enamoremos de aquello que desconocemos en absoluto: ¿cómo puedo enamorarme de una mujer que ni siquiera sé que existe? ¡Hasta el mismo Bécquer, para enamorase, necesitaba, al menos, la presencia de una sombra femenina, entrevista en alguna callejuela de Sevilla! A lo que me refiero, dicho de otro modo, es a que la trasparencia entre dos personas conduce al cariño, a la amistad (incluida la amistad matrimonial), a la indiferencia o al desprecio, según los casos. Pero lo que llamamos «enamoramiento» se alimenta de lo que se conoce y de lo que se ignora, de lo que sabemos y de lo que imaginamos (aquí podríamos acudir a Stendhal), de lo que tenemos y de lo que se nos niega; en suma: de la presencia y ausencia de la persona amada (es, como el conocimiento, en la perspectiva de la reminiscencia platónica, un estado intermedio entre saber y no saber). Y ese juego de darse y sustraerse es esencial en la habilidad seductora que muestra don Juan (que es, en sentido estricto, un juego); que además engañe o no, que muestre o no apariencia de verdad, resulta accidental; podría darse el caso, pero no es estrictamente necesario: no hace falta que don Juan mienta, pero sí que se oculte, que ni se muestre ni se entregue del todo. Don Juan no admite (no puede admitir) otra intimidad que no sea la sexual (y aun ésta de carácter efímero). No puede permitir que la amada le vea remendando las medias rotas o caminar por la casa en ropa interior, tosiendo y rascándose el sobaco. Don Juan necesita resultar desconocido e inaccesible, pero no es preciso que, además, sea un embustero. En El último tango en París, la protagonista se enamora fulminantemente del hombre maduro y reservado que, sin mediar palabra, le hace el amor y la sodomiza en un apartamento vacío, para desaparecer luego. Pero cuando sabe todo lo que hay que saber: que se trata de un pobre hombre que regenta un hotelito modesto, viudo reciente, y cornudo, para más señas; cuando descubre que el proyecto vital al que la invita a sumarse no incluye coitos furibundos en apartamentos vacíos, sino ocupar el lugar de patrona adúltera y fenecida, todo el hechizo desaparece. Ciertamente, la historia podría finalizar de otro modo: la ligazón por la filia matrimonial, el explotar juntos el hotel, los hijos... Yo no prejuzgo lo uno como mejor que lo otro: digo sólo que son dos cosas sustancialmente distintas (y supongo que todo el mundo entenderá esto como lo que es: un simple, y exagerado, ejemplo: espero que nadie concluya que Tresguerres entiende por amor el copular en apartamentos vacíos).

Respecto a lo de si hacemos o no el mal ha sabiendas, ya he manifestado mis recelos al respecto. Sin duda que es así en algunos casos, pero, ¿lo es siempre? Lo dudo. Es cierto, seguramente, que lo que un individuo elige, lo elige en tanto que bueno o deseable (en sí mismo o, al menos, bueno y deseable para él), por lo que cabría suponer que lo que se quiere, es querido en tanto que bueno o deseable, y, en consecuencia, nunca se quiere el mal, de donde se podría concluir que el fin último de una acción mala no es el mal mismo, sino el bien, o, si se quiere, lo que (erróneamente) se tiene por bueno (según la célebre formulación escolástica: «quidquid appetitur, sub specie boni appetitur»). Si eso es lo que se quiere decir cuando se afirma que nadie hace el mal a sabiendas, me parece que no hay mayor inconveniente en aceptarlo. Sin embargo, es discutible que esa misma ignorancia puede extenderse al conjunto de los actos aisladamente considerados, cuando los desligamos del proyecto general en el que se insertan y al que sirven y en el que, ocasional, aunque erróneamente, pudiera buscárseles justificación. Intentaré explicarme con un ejemplo: un grupo terrorista comete sus atentados con los ojos puestos en lo que, sin duda, ellos consideran bueno (la liberación de su pueblo de una supuesta opresión, &c.), y, desde esa perspectiva, cabe decir, desde luego, que no hacen el mal a sabiendas, en la medida en que el fin último perseguido no es el mal, sino lo que se considera bueno, es decir, el motor y el fin de sus acciones no es el mal, sino el bien (aunque se hallen equivocados); pero dudo mucho que los atentados y los asesinatos en sí mismos, vistos en abstracto, individualmente, y desligados del proyecto vital que los anima, no sean considerados por los miembros de dicho grupo como algo malo y no deseable, pero que, en todo caso, llevan acabo a sabiendas de que, aunque malos, se hallan justificados por el proyecto histórico del que forman parte. De otro modo, tales individuos habrían de ser considerados simples imbéciles morales, y su responsabilidad moral resultaría, cuanto menos, discutible, a menos que tal responsabilidad recaiga, precisamente, sobre la ignorancia misma: ciertamente, un individuo es responsable, también, de su ignorancia y de sus errores. Conviene matizar estas cuestiones. En cualquier caso, trasladar esta discusión al terreno del amor y afirmar, como hace A. Guerrero, que las equivocaciones en el amor constituyen un problema moral, ya que quien se equivoca en ese terreno es culpable, al menos, de falta de sindéresis, me parece aún más problemático; y bastante desafortunado el símil en el que se apoya la argumentación: que equivocarse en el amor sea una simple excusa para la falta de sindéresis, lo mismo que cuando se habla de un embarazo no deseado, es comparación poco feliz. Para que se produzca un embarazo se han tenido que realizar una serie de operaciones corpóreas muy concretas, asumidas y consentidas por los dos individuos participantes en ellas; y existen, asimismo, otra serie de operaciones, también muy concretas, tendentes a evitarlo. Desde este punto de vista, hablar de un embarazo no deseado resulta, en efecto, ridículo, ya que, por más que, en términos puramente subjetivos, no haya sido deseado, en términos objetivos es una completa falta de sindéresis: resultaría absurdo que la niña llegara a casa diciéndole a mamá que ella no quería quedar embarazada, tan absurdo como que dijese que no sabe cómo ha podido suceder. Pero si para que se produzca o no se produzca un embarazo existen una serie de operaciones muy precisas sobre las que ejercitar la prudencia, ¿puede decirse lo mismo del hecho de enamorarse? ¿Cuáles son las operaciones (acompañadas de reflexión) que yo debo realizar para enamorarme o no enamorarme de alguien? ¿Puedo, acaso, decidir enamorarme de alguien? ¿Puedo decidir no hacerlo? La sindéresis se manifestará en el momento inmediatamente posterior, en el que yo tengo que decidir el lugar que deseo que esa persona ocupe en mi vida; y, por supuesto, que si considero esa relación buena para toda la vida, no la querré sólo para un rato; y, por supuesto, que puedo equivocarme; y, por supuesto, que si me equivoco, soy responsable de mi equivocación, lo que equivale a decir que debo asumir la equivocación misma y sus consecuencias. Que además se diga que he actuado inmoralmente, lo juzgo excesivo: ¿o acaso calificaremos de inmorales al conjunto de separados y divorciados? Temo que por este camino acabemos topando nuevamente con la Iglesia. En todo caso, la sindéresis, la prudencia o la reflexión entrarán en juego (sin que pueda justificarse el abdicar de ellas) posteriormente, pero en el enamoramiento mismo no pintamos absolutamente nada.

Y vamos, ya para acabar, con el intento que hace Atilana Guerrero de reinterpretar la distinción platónica entre amor «según el cuerpo» y amor «según el alma» en términos de la establecida por Gustavo Bueno entre ética y moral. Me acusa mi interlocutora de que en mi crítica a tal intento confundo las relaciones corpóreas con las relaciones éticas. A ello tengo que decir lo siguiente: todas las relaciones son relaciones corpóreas, en el sentido de que no es posible relacionarse con nada o con nadie de otra forma que no sea mediante el cuerpo: el difunto posee un círculo de relaciones más bien escasas. Pero es que, además, fue ella la que reinterpretó la distinción platónica a la luz de la establecida entre ética y moral en los términos siguientes: amor «según el cuerpo» sería el «amor ético», y es el que se da en el seno del matrimonio, que tiene como misión esencial la generación de nuevos sujetos corpóreos (por cierto: sería preocupante que generasen sujetos incorpóreos); en tanto que el amor «según el alma» vendría a identificarse con el «amor moral», en el que habría que incluir todas las otras formas de amor, entre ellas la amistad entre amigos o camaradas, o la relación profesor/alumno (ambos son ejemplos suyos). Es decir, que A. Guerrero no sólo está identificando las relaciones éticas con las relaciones corpóreas (algo de lo que me acusa a mí), sino que, además, las restringe a unas relaciones corpóreas muy precisas: las sexuales. Pero que el deber ético fundamental consista en que mi acción contribuya a preservar en la existencia a los individuos en tanto que sujetos corpóreos, no significa que la institución ética fundamental (y menos la única) sea aquélla que tiene como finalidad la generación de esos mismos sujetos, tal como parece pensar la profesora Guerrero, relegando el resto de las relaciones, alguna de ellas genuinamente ética (como la amistad) al ámbito del amor moral. Todas las relaciones son (repito) relaciones corpóreas. La diferencia entre ética y moral no estriba en que en la primera la relación se establezca según el cuerpo y en la segunda, no (¿sobre qué podía establecerse?), Si no en que en la primera la relación tiene lugar con el individuo en tanto que individuo particular, y en la segunda, en cambio, con el individuo en tanto que miembro de una colectividad. Ahora bien, esas relaciones corpóreas admiten, sin duda, grados diversos: desde la relación corpórea mantenida a una distancia de 0 cm. (como es el caso de los esposos ocupados en labores reproductivas), hasta una distancia tal que diríase que la relación corpórea misma ha desaparecido, como sucede con dos conciudadanos que ni siquiera se conocen, pero que se hallan inevitablemente ligados por una red de obligaciones y derechos morales y jurídicos sólo posibles porque ambos están vivos y forman parte de una misma comunidad, es decir, porque poseen un cuerpo: muertos tales cuerpos y borrados tales individuos del mundo de los vivos, toda relación ha desaparecido.

Pero, más allá de esto, ¿es posible combinar la distinción entre amor «según el cuerpo» y amor «según el alma» con la distinción entre ética y moral? Yo no lo creo. Y explicaré por qué.

La clave reside (creo yo) en lo que hayamos de entender por amor «según el cuerpo». Si significa amor físico, sexual, entonces es claro que sólo un tipo de amor corresponde a esa clase: el amor entre cónyuges o amantes. Y es claro, también, que todas las otras formas de amor (la amistad, por ejemplo) habrían de ser consideradas como amor «según el alma», que lo único que significaría en este contexto es que no comportan relación sexual (ésta parece ser la interpretación de Atilana Guerrero). Pero, en este caso, lo que resulta completamente gratuito y ridículo es proceder (como hace ella) a la identificación o superposición de esa forma de amor, según el cuerpo, con el «amor ético»; sencillamente porque existen múltiples formas de amor genuinamente éticas que no presuponen relación sexual, aunque no por ello dejen de ser relaciones estrictamente corpóreas: la relación madre/hijo, la establecida entre amigos o la que liga a un profesor y un alumno; no tanto, acaso, la que liga a profesores y alumnos, abstractamente considerados; la que liga, diríamos, a la «clase de los profesores» y la «clase de los alumnos», lo que tal vez podría ser visto como una relación moral (cuando se establecen, por ejemplo, el conjunto de derechos y deberes de cada uno de los colectivos), pero sí, con toda certeza, la que liga a este profesor con este alumno, a quien explica, reprende, anima o corrige ejercicios. La relación de una madre con su hijo, una relación genuinamente ética, es una relación corpórea: ¿o acaso la madre que acaricia y amamanta a su hijo no se está relacionando con él según el cuerpo? ¿Y qué decir de la filia que liga a dos personas? Dos amigos enfrascados en una animada conversación se están relacionando según el cuerpo, porque el aparato fonador con el que emiten sonidos, las células ciliadas del órgano de Corty, que resultan estimuladas por ellos, y el cerebro que los interpreta, son órganos tan corpóreos como aquéllos mediante los cuales generamos nuevos sujetos humanos. Pensar otra cosa, equivaldría a hacer una lectura cartesiana de Platón y suponer que en dicha conversación la interacción se produce exclusivamente entre dos res cogitans.

Si, por el contrario, se dijese que amor «según el cuerpo» se refiere al cuerpo en un sentido amplio, que incluye cualquier relación corpórea, no sólo aquéllas de carácter sexual, entonces la identificación respectiva del amor «según el cuerpo» y amor «según el alma» con el«amor ético» y el «amor moral», resultaría, de nuevo, improcedente, mas ahora no porque se haya restringido hasta niveles inaceptables la extensión del «amor ético», sino porque, al contrario, se habría hecho tan amplia que, sencillamente, la clase del «amor moral» se nos habría quedado vacía (se correspondería, en sentido estricto, con la clase vacía). ¿Qué relaciones serían aquéllas según el alma, sin intervención del cuerpo? ¿Qué relaciones habría que colocar en el «amor moral»? Ninguna: en ese sentido amplio, toda relación tiene lugar según el cuerpo.

Y permítaseme, finalmente, unas palabras respecto a Lenin y la teoría del vaso de agua. Sólo quiero subrayar que entre constituirse en matrimonio, como lugar único en el que satisfacer el impulso sexual, y arrojarse al primer charco enfangado con el que uno se encuentra, existen, sin duda, términos medios. En lo que a mí respecta (permítaseme la impudicia), suelo beber con la frecuencia suficiente como para no necesitar lanzarme de cabeza al primer charco que me viene a mano. Por lo demás, tampoco soy especialmente reparado en beber en un vaso por el que otros han bebido... siempre que se halle convenientemente limpio. Yo en estas cosas digo lo mismo que Ovidio: Mille licent sumant, deperit inde nihil. / Conteritur ferrum, sílices tenuantur ab usu; / sufficit et damni pars caret illa metu (O sea: «Aunque sean mil los que os gocen, nada se pierde por ello. El hierro se desgasta y las piedras se consumen con el uso; pero esa parte vuestra resiste y no hay que temer que se deteriore»).

En Asturias acostumbramos, incluso, a beber la sidra simultáneamente por el mismo vaso. Pero, en fin, dejémoslo aquí: continuar con este símil podría suscitar nuevos escándalos.

En cuanto a lo de que en el amor participan dos, estoy totalmente de acuerdo; pero que surja una nueva vida o no, depende, precisamente, del uso que decidan hacer esos dos de su libertad de y para.

 

El Catoblepas
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