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El Catoblepas
  El Catoblepasnúmero 5 • julio 2002 • página 18
polémica

Amor y Pedagogía
(Crítica de la crítica de A. Tresguerres) indice de la polémica

Atilana Guerrero Sánchez

Segunda respuesta en la discusión sobre el amor
provocada por el artículo aparecido en el nº 2 de El Catoblepas

Vayan por delante, antes de continuar la discusión, mi agradecimiento al profesor Tresguerres por la respuesta que me dedica en su extenso y jugoso artículo del número anterior de El Catoblepas (nº 4, pág. 15) y mi intención de proseguir el debate hasta que «la cosa misma» lo exija.

La respuesta, no obstante («Amor sin metafísica»), al texto («De los Amores») con el que yo a su vez respondí a su artículo («Del amor») me ha hecho pensar que, en efecto, él ha respondido a mi artículo, pero sin contar con el suyo que originó el mío. O sea, que no ha tenido presente qué fue lo que en primer lugar se dijo a juzgar por las objeciones que me presenta.

Mi estrategia en aquella primera vez fue conjugar la argumentación sistemática a propósito del hilo que su propio artículo seguía, con el repaso de los lugares –autores, ejemplos, &c.– en el orden en el que básicamente estaban expuestos. Siguiendo el profesor Tresguerres la misma forma de respuesta, detecto el problema de que, sin acudir al núcleo de su previa exposición –la diferencia entre el «amor» y los «amores», que no admito como dos conceptos claros y distintos, y de la que traté de dar razón desde mi perspectiva–, me adjudica o da por supuestas algunas afirmaciones que nunca fueron por mí defendidas.

Con todo, también hay que decir en auxilio de los dos polemistas que el terreno en el que hasta ahora discutimos –y del que parece difícil salir– es más el de la sabiduría moral mundana apoyada en la académica, en funciones que podríamos llamar de reforzamiento de argumentos, que el de la filosofía académica propiamente dicha. Esto, que podríamos achacar a la naturaleza del asunto tratado, supone el inconveniente que la misma filosofía mundana tiene, la confusión conceptual. De este modo me explico el que se me haya entendido con tan poco acierto.

Cuestiones de principio son aquellas a las que hay que acudir para deshacer el entuerto. Primero: la definición del amor, segundo: la libertad, tercero: la moral platónica.

1. En cuanto a la definición del amor, ni Tresguerres ni yo ofrecimos una tesis propiamente dicha; él se acogió a la de Ortega como la «menos mala» entre otras, y yo acudí a Platón, con el rodeo de Unamuno, al parecerme el mejor lugar clásico al que acudir como punto de partida en la crítica de ideas –o «fenómenos» de ellas– cuya carga ideológica pretendemos «neutralizar» haciendo una especie de «puesta entre paréntesis» histórica. Casi se podría decir que estamos de acuerdo con Platón además de por lo que dice, por lo que no dice.

Así pues, el conflicto que presentaba Tresguerres, a saber, la diferencia entre lo que él llamaba con Ortega el «amor» y los «amores» de un lado, y la «amistad» de otro, yo quería resolverlo por medio de las ideas de ética y moral de Gustavo Bueno como el modo de entender las operaciones de los sujetos corpóreos operatorios, en tanto que estos forman parte de un todo distributivo o atributivo, respectivamente. Dicha distinción entiendo que está presente en Platón al hablar del amor «según el cuerpo» y «según el alma» y de ella me serví para situar el debate. Nada menos psicológico, como se califica injustamente a mi argumentación, puesto que es un asunto más bien lógico, de lógica material. Yo, por mi parte, en lugar de entender psicológicamente aquello de lo que, con cierta impudicia, nos informa el profesor Tresguerres en su primer artículo –de lo que se olvida en el segundo–, trato de «recogerlo» desde un punto de vista, repito, lógico material. La razón que yo esgrimía se basaba en que me parece que hablar de «las mujeres» desde un plano distributivo, o ético, únicamente, sin determinaciones de orden moral o político, no es procedente.

Pues bien, me encuentro ahora con que paso de sostener la definición de Platón-Diotima: «amor es el deseo de poseer siempre el bien», a sostener, según se me adjudica incomprensiblemente, que «el amor es eterno y único», vinculando mi perspectiva a la de la Iglesia Católica, y además, ¡que no hay amor sin sanción legal!

Yo no reconozco dichos «añadidos», de modo que no tendría por qué dar razón de ellos, y sí recomendar, a riesgo de parecer caer en un «tic» profesional –que de todos modos Tresguerres me permitiría cuando me pide que sea como Diotima– que volviera a leer mi texto. Con todo, como, a lo mejor, lo que dije «sonaba» a eso, y, además, el buen profesor es el que repite aquello que está bien, me explicaré mejor: el amor no es que no sea eterno, es que nada lo es, por suerte o por desgracia. Si yo entendía por «amor» una especie de amistad determinada entre personas, cuando estas se conceptúan desde un punto de vista ético, es evidente que no puede ser eterna, a no ser que las personas sean divinas, pero yo hablaba de personas humanas. En cuanto a lo de «único», evidentemente, lo será para la «pareja» que lo consiga, –siendo «única» la persona, no el «amor»–, ortograma que hasta ahora no deja de estar presente en el medio cultural en que vivimos; pero la indisolubilidad de la misma estará en función de lo que yo llamaba una concepción funcional, en la que el amor depende del objeto que tomemos de referencia: lo que sea bueno «para toda la vida», no creo, salvo ignorancia, que lo queramos «para un rato». En este sentido me apoyaba yo en Aristóteles para calificar como de «amistad por el placer o la utilidad» lo que Tresguerres llamaba «amores», en plural, pues pedir que una persona te divierta y no te quite tiempo es concebirla como un entretenimiento indigno. Aquí la cuestión del tiempo como criterio de la «eutaxia» no la pongo yo, sino la naturaleza de la materia que se ama, pues, por ejemplo, es propio de la juventud, dice Aristóteles, preferir el placer a la virtud, pero las amistades en esa materia fundadas necesariamente duran poco por lo endeble de lo que las sostiene.

De todas formas, aunque el amor no sea eterno, sí se puede decir que se considere «sub specie aeternitatis», dicho con Espinosa, pues la misma preocupación por su duración es ya sólo entendible cuando sus cualidades no comportan verdadero interés, volviendo a la concepción «accidental»: como el hombre libre que en nada piensa menos que en la muerte, la «pareja» que cuando se casa –o se «enamora»– comienza disponiendo los planes para cuando la relación se acabe, se puede decir que ya está muerta.

Por otro lado, entre lo que dice la Iglesia Católica y lo que Tresguerres propone, me quedo con la primera sin lugar a dudas, y no me extraña que se me vincule, desde sus tesis, a dicha institución. Con todo, la Iglesia, Tresguerres y yo somos los tres vértices de un triángulo que pueden asociarse dos a dos frente al tercero. Del siguiente modo: prefiero que, amparado en fundamentos metafísicos, alguien cumpla con un deber moral o ético o jurídico de una sociedad dada, a aquel que, por criticar, con toda razón, semejantes fundamentos, no cumpla con dichos deberes objetivos, para cuyo incumplimiento no tiene, además, razones, ni metafísicas, ni materialistas o críticas. Por mi parte querría poder reconstruir desde una filosofía materialista los fundamentos metafísicos de instituciones que, procedentes de sociedades ya fenecidas, la Iglesia no inventó, sino que mantuvo con más o menos reformas. En ello supongo estar de acuerdo con el profesor Tresguerres. Por otro lado, la Iglesia comparte con Tresguerres más de lo que este se imagina toda vez que, para que el matrimonio se mantenga, aquella considera necesaria la gracia divina y Tresguerres, como consecuencia de no creer que exista semejante fuerza sobrenatural, la considera una institución destinada al fracaso. Yo, en cambio, a diferencia de ambos, sitúo en las operaciones normativizadas de los sujetos operatorios insertos en un mundo «en marcha» civilizado la causa de que esta institución se mantenga, que tiene, por cierto, tanto de institución económica como de política, ética o moral. Incluso también hay una fuerza superior a la que el profesor de Oviedo apela para explicarla, como es la de la selección natural, en funciones muy parecidas a las del genio maligno que, artero y engañador, nos hace «enamorarnos» para cumplir su misión: la reproducción ¿No es esto metafísico? Gustavo Bueno, en relación a este problema ha dicho: «Importa destacar hasta qué punto la fundamentación teológico-positiva de la moral es filosóficamente (gnoseológicamente) equivalente a la fundamentación científico-positiva de la misma (aunque ésta sea, por su contenido, tan distinta de aquella)»{1}. Así, mientras que yo trataba de ejercitar, no digo que lo lograra, el materialismo formalista, que considera que la moralidad tiene un fundamento material y, a la vez, formal-trascendental, Tresguerres argumentaba desde el positivismo que niega otro fundamento que no sea factual o positivo.

Por último, ¿qué decir de la sanción legal? En principio, que me parece propio de refluencias bárbaras (en estos días se ha dado la noticia de que se ha considerado legal en España un matrimonio celebrado únicamente por el rito gitano), sean «horizontales» o «verticales», la propagación de conductas de «evitación» en este sentido.

En todo caso, yo me equivoqué al creer sumarme a la «desmitificación» que el profesor Tresguerres inició, por cuanto no consideré los dos sentidos en que esta operación puede realizarse, según explica Gustavo Bueno en El Mito de la Cultura. En efecto, el sentido «ascendente», que «eleva» el mito originario a dogma, y el sentido «descendente», propio del racionalismo ilustrado, que pretende destruir las pretensiones de verdad del mito. Por mi parte creí estar de acuerdo con el profesor Tresguerres en atacar el uso de la Idea de Amor, convertida en Idea-fuerza de un prestigio sorprendente, como mito oscurantista que «recubre» en las sociedades democráticas del presente un «todo complejo» de ceremonias, operaciones de los sujetos, programas de televisión, películas, literatura, &c., que es preciso analizar, por simple higiene o «policía» filosófica, desde una perspectiva racionalista. Sin embargo, el profesor Tresguerres no sólo no presenta la desmitificación en este sentido, sino que hace del mito un dogma, pues no sólo admite el significado «standard» de dicha idea-fuerza, sino que además lo justifica científicamente, «por el bien de la especie». Él tiene de su parte la opinión pública y yo, sin embargo, acepto con dudas la posibilidad de hablar en estos términos («amor», «amistad», «matrimonio») sin que la deformación ideológica distorsione mi postura. Cabría seguir el paralelismo que dicho mito guarda con la Idea de Cultura en las dos acepciones, subjetiva y objetiva, que también del amor se pueden dar: el «amor de», en sentido subjetivo, que limita, por sujetarse a una materia, la concepción metafísica u oscurantista, y que encontramos ya como crítica de la misma en Platón, y la acepción objetiva, absoluta, en la que «Amor», a secas, significa, como Idea-fuerza, todo aquello de lo que Tresguerres nos informa; en definitiva, el también denominado «amor romántico».

2. En cuanto al problema de la libertad, tan entretejido con el asunto principal, el profesor Tresguerres afirmaba, a propósito de la ausencia de elección en el amor, que ser libre «consiste en poder optar entre varias alternativas». Pues bien, dicha libertad es sólo negativa, «libertad de», y la mera capacidad de elegir entre alternativas, al margen del proyecto global dentro del cual dicha elección se consideraría un eslabón necesario, nos parece insuficiente. La libertad positiva no habrá que ponerla en la elección, sino en la trayectoria personal global, que una vez cumplida, nos constituye; de ahí que mi posición ante la «elección» en el amor estuviese de acuerdo con Tresguerres al aceptar la ausencia de libertad. En realidad lo de «elegir» a la persona adecuada sólo es decisivo vistas las consecuencias, hasta el punto de que desde estas, a veces no importa el no haber tenido dicha «capacidad», y, en todo caso, la única manera de que las consecuencias no sean indeseables está en aquel consejo de Séneca de deliberar y no confiarse en exceso. Ahora bien, dicho consejo es inoperante desde una concepción del amor como la que el profesor Tresguerres sostiene y según la cual no tenemos absolutamente ninguna responsabilidad en nuestras acciones cuando de «la voz del instinto» se trata.

Yo, por mi parte, me niego en rotundo a aceptar la existencia de semejante «fuerza arrebatadora» que interrumpe la racionalidad de nuestras operaciones y permite a quien la invoca, por un fenómeno de la falsa conciencia, justificar la irresponsabilidad en segmentos de la vida personal tan importantes y decisivos como aquellos que tienen que ver con la constitución de la familia, por ejemplo, entre otros. Es más, me niego a admitir que se pueda decir de cualquier género de realidad que sea «irracional» en el modo absoluto en el que se dice del «Amor» –que deja traslucir la concepción del mito en su sentido vulgar: mito frente a «logos». Por lo pronto, no hay ninguna realidad irracional en sí misma. En su lugar hablaremos de una realidad inconmensurable o incompatible con otras realidades, en este caso operaciones de los sujetos corpóreos, y entre medias de cuyo conflicto, situados desde una de las partes, podemos dialécticamente llegar a «negarle» su razón, que por sí misma tiene. Ahora bien, aceptar, desde una filosofía materialista, que la «irracionalidad» –sea esta propiciada por la Selección Natural o por las Erinias–, nos «somete» en sucesivos segmentos de nuestra trayectoria vital, es tanto como considerar las operaciones por dicha fuerza impulsadas al margen de la praxis personal. Las consecuencias que se deducen son tales que mejor será rechazar dicho supuesto.

3. Y esto tiene mucho que ver con la moral platónica que, según parece, yo defendía por exceso de ingenuidad. En efecto, se deriva de la idea de libertad del materialismo filosófico que «nadie hace el mal a sabiendas», o dicho de otro modo, que lo que mi polemista defiende, a saber, que «nos enamoramos de lo que desconocemos», es un contrasentido. Mejor estaría decir que la gente se enamora por engaño, pues no es otra cosa lo que significa seducir, como el propio Tresguerres reconoce. Seducir significa, según el diccionario, engañar con arte y maña, o sea, que no es «lo desconocido» lo que don Juan, siguiendo el arquetipo clásico, presenta a su víctima, sino la apariencia de verdad. La máxima platónica, entonces, no es que sea utópica, salvo que se entienda en un sentido mentalista que no creemos sea su sentido originario, sino que es un modo de concebir la razón en un sentido corpóreo operatorio, casi una tautología irónica dicha contra el relativista: «conocer» el bien no es otra cosa distinta del «hacerlo». Bastará entonces convenir en que aquel que ama a alguien o algo «sin motivos» sólo lo hace aparentemente, es decir, sus motivos no «existen» desde una perspectiva etic, pero sí emic, y de ello algún día se dará cuenta, en el mejor de los casos. Por otra parte, eso de que «equivocarse en el amor» no tiene que ver con la moral, me parece una excusa de la propia falta de sindéresis, como cuando se habla de «embarazo no deseado»: dudamos de que a quien le «acaece» el embarazo tuviera «deseo» alguno planeado, siendo así el embarazo un contundente modo de poder «volver a la realidad». «Equivocarse» implica rectificación, pero si abandonamos a la «irracionalidad» o el capricho nuestras acciones ni siquiera tendremos «derecho» a decir que nos equivocamos, puesto que tampoco queríamos acertar.

Dicho esto, hay una serie de preguntas que mi polemista formula y a las que me gustaría responder para aclarar puntos importantes de la discusión. No obstante, son muchas y variadas de modo que no daré respuesta directa a todas ellas, ya sea por mi ignorancia o porque considero han podido ser respondidas ya.

La principal trataba de la distinción entre ética y moral: se me dice que no se entiende por qué razones hablo de «amor ético» sólo en el amor «de pareja», relegando la amistad y la camaradería al ámbito del «amor moral». «¿Acaso –me pregunta Tresguerres– la relación entre amigos, camaradas, profesor y alumno, no es también una relación corpórea?, ¿O es que en estos casos nos relacionamos sólo 'según el alma'? ¿Y eso qué es?»

En efecto, yo reinterpreté la distinción platónica del amor «según el cuerpo» y «según el alma» a la luz de la distinción entre ética y moral de Gustavo Bueno que, teniendo su base en la tradición, ha sido renovada sobre todo para evitar las acepciones convencionales con que dichos términos se han ido lastrando desde algunas tradiciones filosóficas, sobre todo universitarias, y que han perjudicado la misma filosofía moral del antiguo bachillerato que hoy se denomina en los planes de estudios vigentes «Vida moral y reflexión ética». Pues bien, el profesor Tresguerres ha cometido el error de confundir las relaciones «corpóreas» con las relaciones «éticas», cruzando además las dos clasificaciones de Platón y de Bueno al preguntarme por el significado de las relaciones «según el alma» frente a las éticas=corpóreas.

Así pues, a pesar de que pueda estar equivocada en cuanto al fondo del asunto, parece que las preguntas están basadas en un error de comprensión de mi primera exposición. Repito, entonces, lo dicho: Es evidente que todas las relaciones entre sujetos corpóreos son materiales, pero si desdoblamos el principio fundamental de la sindéresis en sus dos contextos (distributivo y atributivo) en los que se da la existencia de dichos sujetos, habrá que ver cuál es el deber al que se ordenan las operaciones en un contexto y otro.

Si el principal deber ético ordena las operaciones de los sujetos humanos en tanto que contribuyen al mantenimiento en la existencia de la mera individualidad corpórea, al margen del «lugar» político que dicha individualidad ocupe en la sociedad de referencia, entonces, serán éticas las relaciones que guardan los familiares entre sí y la familia misma podrá verse como una institución eminentemente de valor ético. Ahora bien, la perspectiva ética es abstracta puesto que es imposible no encontrar a los individuos sometidos desde su nacimiento a las normas de grupos diversos a los que pertenecen y por los cuales los consideramos desde el contexto atributivo o del grupo al que pertenecen y cuyas acciones, entonces, deben contribuir a la existencia del propio grupo, y no del individuo; ahora la misma familia puede ser vista como un grupo que exige de sus componentes el sacrificio de su individualidad única, que siempre podrá ser vista como «sustituible». La relación dialéctica entre ambos contextos hace que haya situaciones imposibles de resolver si no es a favor de un contexto u otro, no siendo tampoco la contradicción entre ellos tan constante como para considerarlos incompatibles por principio. Pues bien, es imposible entender desde uno solo de dichos contextos distributivo o atributivo tanto las relaciones llamadas de «amor» como de «amistad», puesto que participan de ambos a la vez, prueba de lo cual es que se necesite del ámbito jurídico que regule los conflictos provocados por dicha participación. Sin embargo, nos parece que, de poder resolver con cierto criterio la diferencia entre lo que Tresguerres llamaba «amor» y «amistad», la clasificación de Platón se ajusta con toda claridad a la diferencia entre ética y moral. En primer lugar, la diferencia entre el amor «según el cuerpo» y el amor «según el alma» se define por lo que cada uno de ellos «produce»: el primero, a otros cuerpos, o sea, hijos, y el segundo, «ideas», o sea, los «instrumentos» de la política, cuando ésta es entendida como la actividad propia del filósofo. Es más, mi postura, también de acuerdo con Platón, negaba la posibilidad de entender el «amor» sin contar con el contexto atributivo o moral, como parecía que Tresguerres suponía, puesto que las normas éticas son sólo posibles dado el conflicto entre los grupos humanos regidos por normas morales diversas.

Para terminar, no sólo Platón, sino que también Lenin viene a decir lo mismo sobre el amor en relación al conflicto ético-moral:

«Desde luego, la nueva actitud de la joven generación hacia las cuestiones de la vida sexual es una actitud 'de principios' y se basa en una supuesta teoría. Muchos califican su posición de 'revolucionaria' y 'comunista'. Piensan sinceramente que esto es así. Yo, un viejo, no soy de esa opinión. Aunque no tengo nada de asceta sombrío, la llamada 'nueva vida sexual' de la juventud –y frecuentemente de los adultos– me parece con bastante frecuencia una vida puramente burguesa, me parece una variedad de las respetables casas burguesas de tolerancia. Todo esto no tiene nada de común con el amor libre, como lo entendemos los comunistas. Usted, naturalmente, conoce la famosa teoría de que, en la sociedad comunista, satisfacer el deseo sexual y las inquietudes amorosas es una cosa tan sencilla y tan de poca importancia como beberse un vaso de agua. A causa de esta teoría del 'vaso de agua' nuestra juventud ha perdido los estribos. [...]
Estimo que la famosa teoría del 'vaso de agua' no tiene nada de marxista y, además, es antisocial. En la vida sexual se manifiesta no sólo lo que al hombre ha dado la naturaleza, sino también lo que –elevado o ruin– le ha reportado la cultura. [...] Naturalmente, la sed exige verse satisfecha. Mas ¿acaso una persona normal, en condiciones normales, se pondría en plena calle a beber de un charco enfangado? ¿O de un vaso cuyos bordes hayan pasado por decenas de labios? Pero lo más importante de todo es el aspecto social. Beber agua es cosa realmente individual. Pero en el amor participan dos, y surge una tercera, una nueva vida. Aquí aparece ya el interés social, surge el deber ante la colectividad.»{2}

Notas

{1} Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996, pág. 40.

{2} V.I. Lenin, La emancipación de la mujer (Recopilación de artículos), Akal, Madrid 1975, pág. 107.

 

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