David Stoll, ¿Pescadores de hombres o fundadores de Imperio?, El Instituto Lingüístico de Verano en América Latina
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Ecuador

Después que las tropas ecuatorianas y peruanas se disputaron una frontera selvática a principios de 1981, a las dos filiales del Instituto Lingüístico les iba de manera bastante diferente. En el Perú, el gobierno de Belaúnde anunció que estaba ampliando las escuelas bilingües en coordinación con el ILV{49}. En el Ecuador, en cambio, el gobierno dio a los traductores un año para abandonar el país. Bajo ataque de nacionalistas de la universidad y de organizaciones indígenas, la filial diseñada a modo de la sucursal-madre del país enemigo estaba sucumbiendo ante la intranquilidad sobre la seguridad nacional.

En el Ecuador, el mito de la Amazonía corno salvación nacional es especialmente difícil de cuestionar. El país había perdido la mayor parte de sus pretensiones orientales ante el Perú en una guerra fronteriza en 1941: la diplomacia norteamericana ratificó su derrota. La franja que le queda ha hecho de Ecuador el mayor productor de petróleo en la cuenca, pero sólo con el capital de corporaciones norteamericanas. Hasta hace poco, la economía entraba en auge y se arruinaba según el capricho del mercado internacional. Ahora el dinero petrolero ha liberado al país de la dependencia de la exportación de plátanos; lo ha convertido en miembro de la Organización de Países Exportadores de Petróleo (OPEP); y ha abierto la Amazonía a los campesinos desalojados de la costa y la sierra. Al colonialismo interno financiado por Norteamérica, el Ecuador debe lo que es hoy en día: un boom de bienes importados, predios urbanos, armamento militar y burocracia estatal, en medio de un orden social reminiscente de la hacienda española{50}.

Los evangélicos norteamericanos han dedicado recursos considerables al estrato más bajo e indígena de este orden social. tanto en la [310] sierra como en la selva u Oriente. En la sierra los misioneros se han opuesto a la protesta política, confiando en la virtud protestante para rescatar a los campesinos de una agricultura capitalista en expansión. En el Oriente, como ha señalado Scott Robinson, «redes de intercambios aseguran el control y prestigio militares, se reprimen las posturas defensivas de los nativos, los misioneros evangélicos trabajan sin ser molestados, y... el bosque tropical se hace disponible a la colonización y explotación, aliviando así la tensión agraria en la sierra»{51}.

El ILV se ha concentrado en cinco grupos idiomáticos en el Oriente. Entre aquellos dos que agrupan a la mayor parte de los indígenas amazónicos del Ecuador, los Quichua del Oriente con unos 30.000 y los Shuar con 15.000, otros misioneros protestantes piensan que la filial no ha cumplido con sus responsabilidades evangélicas. En cuanto a las escuelas bilingües del ILV, el sistema Quichua se desintegró después que el gobierno abatió los salarios de los maestros. Entre los Shuar sobrevivieron veinte escuelas bilingües, pero la Federación Shuar manejaba un sistema todavía mayor de escuelas radiales bilingües con la asistencia de la Misión Salesiana{52}. En 1976 los problemas de la Federación Shuar con la religión evangélica se centraron en una empresa de fe más doctrinaria, la Unión Misionera Evangélica con la que el ILV tradujo un Nuevo Testamento y discutió cuando el lingüista se negó a despedir a maestros bilingües por mantener un patrón tradicional de matrimonio.

El impacto de la filial ha sido mucho más dramático en tres grupos demográficamente precarios. A los más conocidos, los Aucas o Huaorani, el ILV los sacó del camino de las compañías petroleras norteamericanas: esa historia será contada en el último capítulo. Los otros dos grupos, unos setecientos Cofán y Siona-Secoya, también conservaban un Patrón de asentamiento disperso y ecológicamente apropiado cuando los traductores se instalaron entre ellos en los años cincuenta. Desde entonces, estos grupos han sido rodeados por las carreteras petroleras, colonos empobrecidos y empresas agropecuarias. En cuanto a los traductores, como proveedores de mercancías, salarios y medicina occidental, éstos suplantaron a la autoridad del chamán/jefe, estimularon el apetito de consumo y alentaron la producción para el mercado –posiblemente en términos de explotación menor que en el caso de no haber estado ellos. Las demandas de la nueva [311] economía política (tales como pieles a cambio de bienes de consumo) y una creciente población, eficientemente vacunada, agotaron los recursos naturales alrededor de los traductores Secoya. Para aprovechar mejor el aparentemente inevitable confinamiento a las parcelas familiares de cincuenta hectáreas otorgadas por el gobierno, ellos alentaron a los grupos Siona y Secoya a agruparse en tierras agrícolas buenas, las que resultaron estar mucho más cerca de la colonización.

Los traductores introdujeron «una nueva división» en la sociedad Siona-Secoya, informa William Vickers. El chamanismo, las ceremonias de yaje y las fiestas tradicionales fueron identificadas como pecaminosas; el chamán/jefe fue reemplazado por el maestro bilingüe/pastor; y los conversos fueron desalentados de casarse con los 'paganos'{53}. «En la medida en que el programa de desarrollo comunal creció», informa un autor Wycliffe, «también lo hizo el número de creyentes» –al noventa por ciento del caserío{54}. Pero al tiempo que Wycliffe publicó su retrato de la iglesia Secoya, el maestro/pastor se descarrió espectacularmente. Tentados por la civilización y despojados de sus antiguas defensas, los Secoya estaban cayendo en el licor y las deudas{55}. Como en otros lugares, los planes del ILV han preparado el camino para otros ideólogos. «Políticamente, los Secoya son el blanco de grupos ideológicos...» explicó Wycliffe recientemente. «Culturalmente, su modo de vida está siendo cuestionado por aquellos que piensan que debieran occidentalizarse, y aquellos que piensan que son un obstáculo para el progreso. En términos religiosos, deben defenderse contra cultos que se infiltran con doctrinas que les es difícil reconocer como falsas»{56}.

Sea que esto pueda o no ser llamado ayudar a los Secoya a adaptarse al cambio, el ILV ciertamente estaba eligiendo su futuro. Ya que los animales de caza probablemente desaparecerían, la filial estaba tratando de preparar a cazadores para convertirse en criadores de ganado y agricultores más intensivos. Esto incluía investigación para diseñar una agricultura ecológica para las parcelas familiares oficiales de cincuenta hectáreas. Pero el ILV trató también de convocar apoyo ecuatoriano para reservas legales de caza. Para evitar que sus clientes abandonen sus idiomas y [312] Nuevos Testamentos traducidos, la filial propuso la educación 'bilingüe-bicultural', en oposición implícita a la política homogenizante oficial de la 'cultura nacional'.

La política de ajuste del Instituto Lingüístico fue atacada desde varios frentes. El campo preservacionista, marcadamente europeo y norteamericano, incluía un sector turístico, que se vio decepcionado de que los indígenas se estuvieran poniendo ropa occidental. Un puñado de antropólogos señaló que incluso las reservas minaban la capacidad de los pueblos nativos de adaptarse al cambio en sus propios términos. Al inculpar al racismo ecuatoriano y al colonialismo interno, los antropólogos estaban expuestos a acusaciones antiimperialistas de dividir-para-gobernar. Los izquierdistas temían que los esquemas reformistas crearan élites locales subordinadas, consolidaran el control estatal y prolongaran la agonía del capitalismo. Para reanimar el sentimiento antiimperialista apelaron al nacionalismo, ignorando el conflicto entre los indígenas y la sociedad colonizadora sobre el cual los misioneros evangélicos han prosperado.

Todos condenaron al ILV por trasladar a los Huaorani del camino de las compañías petroleras norteamericanas, por ejemplo, pero sólo después que éstos ya no ponían en peligro los nuevos pozos petroleros, que todo el espectro político consideraba sacrosantos. Al tiempo que la filial se convertía en blanco del antiimperialismo a mediados de los años setenta, no sucedió lo mismo con una concesión estatal a una compañía extranjera que amenazaba la reserva de caza de los Siona-Secoya. El único grupo que llegó a plantear el asunto fue el ILV. Varios años después, la revista Nueva 1) aplaudió la apertura del campo petrolero Secoya y 2) criticó al ILV por capacitar a los indígenas (incluidos los Secoya) como mecánicos, sastres, mecanógrafos y escritores, ya que tales ocupaciones supuestamente quedaban «fuera de sus tareas normales y exceden sus necesidades» –otro ejemplo de cómo los norteamericanos convertían a los indígenas en mano de obra explotada{57}. Los traductores persistieron, rindiendo homenaje al gobierno y haciendo algo por satisfacer demandas indígenas inmediatas de escuelas, medicinas, bienes de consumo, títulos de tierra y otros documentos legales– lo cual la mayor parte de sus adversarios no reconocían, no estaban dispuestos o no eran capaces de cumplir.

Buena parte de la preocupación sobre el ILV en el Oriente estaba inspirada por la «guerra santa» en la sierra donde las sectas evangélicas, los grupos izquierdistas y el clero católico modernizado competían por las [313] lealtades de los campesinos Quichua. A pesar de la identificación del ILV como cerebro del evangelismo en la sierra, en realidad este era el dominio de tres misiones de fe hermanas: la Unión Misionera Evangélica, el Radio HCJB ('La Voz de los Andes') y la Alianza Cristiana Misionera. Una vez que se le había arrancado el terreno a la iglesia católica, éste debía ser defendido a su vez de los mormones, los Testigos de Jehová y diversas sectas pentecostales. La provincia espiritualmente más fértil era tal vez la más empobrecida, Chimborazo: allí la abolición oficial del feudalismo, una reforma agraria truncada y la proliferación del minifundio han producido la oportunidad y desesperación campesinas en las que florece la religión evangélica. La Unión Misionera Evangélica contó veinte mil «cristianos», alrededor del diez por ciento de la población provincial Quichua.

Chimborazo era también la diócesis del obispo progresista más notable del Ecuador, Leonidas Proaño, cuyo apoyo a las reivindicaciones campesinas por tierra molestó a la clase gobernante local. En contraste, los misioneros evangélicos declararon estar por encima de la política y gozaron del favor de las autoridades provinciales{58}. En un incidente supuestamente característico relatado por el obispo de Latacunga, los protestantes guiaron su «carro blindado» (furgón con altoparlante) a través de una comunidad católica rural sin permiso; dejaron a tres de sus partidarios campesinos en el camino, lo cual provocó un lío; y luego trataron de obtener protección policial para la libertad religiosa{59}. Si los vecindarios norteamericanos fueran aquejados por musulmanes predicando por medio de altoparlantes, la táctica sería proscrita como una molestia pública.

Para muchos, el significado de tales conflictos era claro: norteamericanos derechistas estaban fomentando disturbios religiosos para desmovilizar al campesinado. «Entran por la CIA», dijo un líder general Quichua en 1976. «...No quieren que reclamemos la tierra. No quieren que luchemos por cambiar la sociedad. Vemos clarito que quieren favorecer al sistema que hoy se encuentra... Pero no todos los campesinos tienen conciencia del objetivo político de las misiones protestantes... El campesino evangélico no bebe... También el fumar es pecado. Apartado del vicio, podrá administrar mejor sus escasos ingresos. La vivienda, sus vestimentas y las de su familia, serán mejores que las de los 'paganos'... El fanatismo religioso reemplaza la militancia política». La batalla se extendió a las ondas radiales: Radio H013 trasmitía en diecisiete dialectos del Quichua [314] para competir con las Radios Habana y Moscú. El director de la Unión Misionera Evangélica (UME) «se queja de la influencia izquierdista en el Ecuador», informó Cristianismo Hoy en 1979, porque «hace que los indígenas estén más preocupados por su bienestar material que por el espiritual»{60}.

En el reducto UME de Colta, provincia de Chimborazo, Blanca Muratorio sugiere que los evangélicos están dejando de lado el peso del catolicismo popular a cambio de «una nueva identidad para liberarse de esa condición de humillación». Aparte de revivir el orgullo del idioma Quichua, disminuir la violencia familiar y democratizar la experiencia religiosa, informa, la nueva religión está siendo utilizada para reforzar las redes de ayuda mutua necesarias para sobrevivir a la creciente escasez de tierras, competencia e individualismo.

Cada año, para afirmar su dedicación cívica, la Asociación de Indígenas Evangélicos de Chimborazo organiza una reunión masiva para funcionarios del gobierno. Mientras los líderes evangélicos solicitan nuevos servicios compatibles con las prioridades oficiales –tales como carreteras, escuelas y agua potable– se abstienen de las cuestiones esenciales –derecho a tierras y condiciones de trabajo– que no son prioritarias. Como es de esperar, los líderes eclesiásticos entrenados por UME definen la mayor parte de las cuestiones en términos morales individuales. De asomar enfrentamientos con las autoridades, ofrecen la versión evangélica norteamericana de Romanos 13: 1. Según Muratorio, sin embargo, los líderes protestantes comunales son conscientes de la necesidad de luchar por los derechos campesinos, al punto de subordinar los asuntos religiosos a los de clase{61}.

Sólo después de 1973 empezó el Instituto Lingüístico a trabajar entre los Quichua de la sierra. Fue ese año que un funcionario de la Agencia para el Desarrollo Internacional (AID), impresionado por la labor alfabetizadora del ILV en Vietnam, organizó el primer seminario nacional ecuatoriano sobre educación bilingüe. Hasta entonces, las universidades ecuatorianas no habían mostrado mucho interés al respecto. Cuando el Ministerio de Educación estableció una oficina bilingüe en 1974, el respaldo principal era el Instituto Lingüístico, lo que por supuesto generó [315] objeciones. Concebida como un instrumento de integración y control, la educación bilingüe ha llegado a figurar entre las demandas indígenas y es siempre políticamente espinosa. Una vez introducida, a menudo por norteamericanos contra los deseos de la educación hispanizante, la cuestión se convierte en cuál de su creciente número de partidarios habrá de controlarla.

A principios de 1975, estudiantes de antropología de la Universidad Católica de Quito acusaron al ILV de usurpar la tierra de los Huaorani. No había cumplido con su contrato, declararon los estudiantes, y sus estudios no tenían valor científico alguno. Finalmente, ecuatorianos más capaces y mejor entrenados, «más afines» a los indígenas «debido a la naturaleza misma de nuestra raza», estaban siendo excluidos del esquema bilingüe, que los norteamericanos utilizarían para trasmitir valores ajenos a la realidad latinoamericana y reforzar el sistema de dominación{62}. Un Ministerio de Educación no muy convencido envió una comisión a la base del ILV en Limoncocha donde, evidentemente, ésta concluyó que la filial era una dependencia meritoria. La campaña de la Universidad Católica hizo agua con vagas acusaciones de que las agencias norteamericanas estaban administrando vacunas contaminadas y castrando a niños. No importaba la posición política, todos los ecuatorianos tendrían que unirse para salvar a la patria de este terrible peligro{63}.

La oficina estatal de educación bilingüe sobrevivió sólo un año, en parte porque la AID nunca entregó un subsidio mayor. El Ministerio de Educación nunca había logrado cumplir sus compromisos presupuestales para con el sistema del ILV, que para 1977 constaba de sesenta y ocho maestros, cincuenta y una escuelas y mil doscientos alumnos: cada año el Ministerio aportaba un promedio de un tercio de los fondos prometidos. Los programas de capacitación ocupacional y médica de la filial habían sido subvencionados por la Agencia Canadiense Internacional para el Desarrollo{64}. Los pocos lingüistas ecuatorianos se sintieron excluidos de la planificación ministerial: objetaron el uso de las escuelas como un instrumento evangélico y sospecharon que no se estaba enseñando español a los indígenas con suficiente rapidez. [316]

El ILV afirmaba que quería que las escuelas estuvieran en manos ecuatorianas porque, una vez que se fuera, las traducciones Bíblicas no serían «nada» sin un sistema bilingüe: un intento tras otro de transferir las escuelas al Ministerio de Educación había fallado; e incluso la Universidad Católica no quería responsabilidad porque tendría aún más dificultades para sacarle dinero al gobierno. Dejada a su propia cuenta y riesgo, la filial estaba tratando de «nacionalizar desde abajo», al capacitar a los indígenas para producir sus propios textos{65}. Estaba construyendo también un nuevo centro de capacitación de maestros en su sede de Quito, para los Quichua de la sierra.

Cuando el Ecuador retornó al gobierno civil en 1979, el nuevo Ministro de Educación puso en marcha una investigación{66}. Las organizaciones indígenas proliferaban, y el gobierno reconoció al Ecuador como «una nación multi-cultural». A principios del año siguiente, el gobierno solicitó la opinión indígena sobre la propuesta de un instituto indígena nacional. Delegados indígenas de todas partes del país condenaron la política oficial. Exigieron una reforma agraria total, el control indígena sobre el propuesto instituto y la expulsión de los misioneros extranjeros, particularmente del Instituto Lingüístico{67}.

El gobierno no estaba impresionado. Por encima de la oposición universitaria, le confió al ILV la alfabetización bilingüe-bicultural en el Oriente, incluyendo un instituto de capacitación de maestros en su base{68}. Pero durante las disputas fronterizas de 1981 con el Perú, el Oriente fue militarizado. El 22 de mayo, dos días antes que el presidente Roldós muriera en un accidente de aviación, él y cinco ministros del gabinete dieron a la filial su plazo contractual de un año para transferir sus operaciones. Según el decreto, las actividades del ILV eran incompatibles con las prioridades nacionales de investigación y desarrollo. Era deber del gobierno tomar responsabilidad directa en las funciones contractuales del ILV. Esto sería asumido por cuatro ministerios, dos consejos nacionales, un secretariado, un instituto, un servicio y las universidades{69}. [317]

La mayor parte de las organizaciones indígenas apoyaron la decisión gubernamental, pero la Federación Ecuatoriana de Indígenas Evangélicos planteó su desacuerdo ante el Congreso. Para el comentarista Alejandro Carrión estaba claro que el ILV estaba ofreciendo el cristianismo a los indígenas, no imponiéndoselo; preservando sus leyendas; y enseñándoles la lectura, la higiene y formas civilizadas de vida. La unidad religiosa no tenía nada que ver con el concepto de cultura, alegó Carrión. Dado que el proselitismo era una libertad consagrada por la Constitución, las diferencias religiosas entre los Shuar eran un producto directo de la democracia. En un mundo que se dirige inexorablemente hacia la cultura más desarrollada, completa y dominante, los seres humanos no podían ser sacrificados a un monstruoso estado de atraso cultural, aislamiento de otros ecuatorianos, y condenación a servir como piezas de museo para diversión de los antropólogos. Detrás de este delirante afán por la cultura Shuar, Carrión detectó a católicos indignados ante el ecumenismo. (En diciembre de 1981, ocho obispos exigieron la salida del ILV y dieron su bendición para una manifestación en Chimborazo con ese fin){70}. O la siniestra mano de Moscú, cuyos esbirros habían asesinado a Chester Bitterman{71}. (Las Organizaciones indígenas afiliadas al Partido Comunista se habían unido a las otras para presionar por la expulsión del ILV). Dando la bienvenida a una petición para un nuevo contrato por siete años, por parte de los indígenas que apoyaban a la filial, un parlamentario se refirió a la revocación del anterior como una violación de los derechos humanos{72}.

¿Cómo podía ser, preguntó Daniela Guamán, que evangelizar a los indígenas mediante diversas presiones, alentarlos a vestir ropa occidental y a abandonar la medicina tradicional «recuperara» sus valores culturales, como pretendían los defensores del ILV? ¿Cómo podía ponerse en peligro la libertad religiosa con la terminación de un contrato gubernamental? Ya habían tenido suficiente del castrante prejuicio según el cual los ecuatorianos no eran capaces de forjar su propia nacionalidad{73}. Alfredo Viteri, de la Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana, acusó al ILV de falsificar las firmas de comunidades enteras para pretender apoyo indígena. Al amenazar con dar fin a [318] sus servicios médicos y logísticos, el instituto estaba difundiendo el temor de que el gobierno no los remplazaría. En lugar de pasar los programas del ILV a las organizaciones indígenas independientes, denunció Viteri, el gobierno estaba favoreciendo a los centros de investigación universitarios. ¿Por qué la comisión para la transferencia incluía a miembros del ejército y no a las organizaciones indígenas?{74} En medio de la confusión de los ministerios, consejos y universidades, se hablaba de crear un instituto nacional único.

Notas

{49} Comercio (Quito) 8 de junio 1981.

{50} Para un retrato más detallado de las presiones vigentes en la Amazonía ecuatoriana, ver Whitten 1976 y 1981.

{51} Robinson 1981:48.

{52} Para un análisis de los Quichua de la Selva, la Unión Misionera Evangélica entre los Shuar, la Federación de Centros Shuar, y los Achuar (o Achual), ver Whitten 1981.

{53} Vickers 1981:59. Para datos adicionales, ver el artículo por el mismo autor en Whitten 1981. Respecto a los Cofán ver Robinson 1979.

{54} Steven 1980:139, 147.

{55} Bloom 1981:260-8.

{56} Circular, Wycliffe Associates, 20 de junio 1980.

{57} pp. 21-9 Nueva (Quito) abril 1980.

{58} pp. 16-33 ibid mayo 1975.

{59} Carta de José Mario Ruiz Navas, pp. 17, 20 Comercio 2 de agosto 1978.

{60} pp. 44-7 Nueva agosto 1976 y Christianity Today 5 de octubre 1979 (pp. 70-1) y 12 de diciembre 1980 (p. 72).

{61} Muratorio 1981: 512, 519-30.

{62} «La educación bilingüe y la opresión a las masas campesinas», mimeo, Asociación Escuela de Antropología de la Universidad Católica de Quito. Últimas Noticias (Quito) 7 de febrero 1975.

{63} pp. 1, 4 Pionero (Santo Domingo de los Colorados) 12 de abril 1975.

{64} SIL-Ecuador 1980:7-9, 16-7, 27-8.

{65} Entrevistas del autor, Quito, 1976-77.

{66} Comercio 22 de octubre 1979.

{67} pp. 23-5 Survival International Review primavera 1980.

{68} pp. 24-9 Nueva abril 1980.

{69} Decreto 1159, pp, 2-3 Registro Oficial 29 de mayo 1981.

{70} pp. 5, 11 Punto de Vista (Quito) 18 de diciembre 1981.

{71} Carrión, en Comercio 14 de marzo y 27 de junio 1981.

{72} Comercio 10 de octubre 1981.

{73} Guamán, en p. 4 Suplemento Cultural (Comercio) 29 de noviembre 1981.

{74} Viteri, en pp. 6-7 Lucha Campesina (Quito) noviembre 1981. Para otros documentos y puntos de vista ecuatorianos, ver Trujillo 1981 y Cano 1981: 362-84.

 

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