David Stoll, ¿Pescadores de hombres o fundadores de Imperio?, El Instituto Lingüístico de Verano en América Latina
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En busca de una nueva justificación

Como fue el caso después de 1953, la crisis ha forzado al Instituto Lingüístico a legitimarse en nuevos términos. En el Congreso Internacional de Americanistas de 1976, tres miembros del ILV en el Perú –Eugene Loos, Patricia Davis y Mary Ruth Wise– sustituyeron una justificación antropológica por su verdadero programa, el de una misión de fe. En particular, la ponencia ilustra su capacidad institucional de amnesia colectiva. En la que es aparentemente la primera referencia publicada del ILV-Perú a los Wycliffe Bible Translators desde la confesión del fundador veintitrés años antes, los autores sostienen que «desde el principio, el público ha sido cuidadosamente informado de las funciones de ambas».

Según la ponencia, los traductores analizan los rasgos culturales en términos de valores positivos y negativos para la cultura y sus miembros individuales. Cuando se ven confrontados con un rasgo negativo, los miembros presentan alternativas y permiten a la gente tomar su propia decisión. Tratan de «mantener imparcialidad en cuanto a doctrinas religiosas», «no prestan apoyo a ningún sistema político-económico», «respetan... plenamente sus costumbres y su derecho a la autodeterminación» y proporcionan ayuda sólo «en respuesta a necesidades sentidas y expresadas por el grupo mismo». Pero dado que los indígenas amazónicos ya están en [233] contacto con la sociedad occidental, «es necesario ayudarlos a encontrar alternativas a fin de que retengan su identidad dentro de una cultura viable, fuerte, unida y justa, cuyos valores puedan sobrevivir ante el contacto cultural». La alternativa es, por supuesto, el cristianismo. Los autores son más bien vagos acerca de lo que ellos entienden por cristianismo, sin embargo, al punto que sus «principios básicos» no incluyen la Declaración Doctrinaria de Wycliffe. Si los autores hubieran mencionado los compromisos de su misión de fe, se vería que el cristianismo «como una opción y no como una imposición» implica: 1) un juicio a priori de que todos los sistemas de creencias no-evangélicos son rasgos culturales negativos; 2) el establecimiento de una iglesia en cada uno de los idiomas que el ILV estudia; y 3) la división de cada «cultura unida» entre salvos e impíos{58}.

Las dificultades más serias de la filial no están, sin embargo, en los congresos indigenistas o en los ministerios gubernamentales. Algunas de las contradicciones que amenazan su posición en las comunidades nativas aparecen en un resumen de 1979 de casi tres décadas de experiencia con educación bilingüe. Aunque el estudio refleja los requisitos políticos usuales, sugiere que el ILV aún tiene mucho que enseñar a sus oponentes. Pero el rasgo más notable es que, aparentemente por primera vez, la filial ha permitido a un miembro publicar críticas a su actuación. Con la asistencia del traductor al Campa, Will Kindberg, la alfabetizadora Patricia Davis discretamente pone en tela de juicio algunas políticas que ayudaron a convertir las escuelas bilingües en un instrumento evangélico. Ella recomienda. 1) iniciar la educación bilingüe con los adultos (en vez de con los jóvenes que son más fácilmente desapegados de la tradición); 2) evitar la concentración de grupos pequeños y dispersos en grandes asentamientos; 3) evitar promover al maestro como líder de la comunidad. El liderazgo compartido evitará cualquier tendencia del maestro a convertirse en patrón.

Los maestros son objeto de especial preocupación. Comparados con otros nativos, están más expuestos a sufrir de tensión –«dolores de cabeza, depresión, enfermedades sicosomáticas»– y «a veces» se han suicidado. Después de una década de asegurar que el cristianismo «brinda estabilidad frente a los problemas y presiones del cambio cultural», ahora nos enteramos que los evangelistas del nuevo orden sufren mayores transtornos psicológicos que los impenitentes{59}. Como la vanguardia del cambio, el maestro debe hacer la síntesis de dos culturas (tres si [234] consideramos tanto la peruana como la norteamericana), y es el foco de fuertes y contradictorias demandas de parte de foráneos y de su propia gente. El mismo puede hacer fuertes demandas a su pueblo, las «más sutiles» de las cuales incluyen convertirse en «el iniciador involuntario del materialismo» y promover «diferencias en la cosmovisión». Finalmente, sus muchos contactos con gente de afuera lo enfrentan a una aturdidora cantidad de nuevas y contradictorias «tendencias filosóficas, ideológicas y religiosas»{60}.

Estas son convincentes observaciones que probablemente no agradan a los miembros más fundamentalistas del ILV. Pero la filial peruana enfrenta un nudo de dilemas cada vez más graves. El mismo gobierno que rescató a la filial en 1976 necesita toda la ayuda que pueda obtener para mantener a los indígenas en calma para llevar a cabo sus siempre más aciagos planes. El triunfo en Lima no ha hecho nada por remediar la deteriorada situación ecológica de muchas comunidades de escuela bilingüe... Sin embargo, la «alternativa» del ILV ha abierto la trocha para otros grupos religiosos y políticos, que están tratando de hacer alianzas menos exigentes con sus clientes.

Una de estas contiendas se da entre los veinte mil Aguaruna, cuyos ciento veinte maestros bilingües en los años setenta constituían más de un tercio del sistema bilingüe total. En los cincuenta, dos resueltos pioneros del ILV creyeron que, gracias a la medicina moderna y al Evangelio, la extirpación de la superstición era inminente. A fines de los sesenta, un consultor antropológico anunció el logro de un profundo cambio cultural, gracias a las escuelas bilingües y en fuerte contraste con los esfuerzos de misioneros anteriores. Últimamente, el equipo de cinco miembros del ILV ha estado capacitando a los Aguaruna para manejar sus propios problemas, que ciertamente tienen en abundancia. En 1978 el traductor informó que, tres años después de su presentación, el Nuevo Testamento Aguaruna estaba en entusiasta uso. «Pero también hablamos con maestros frustrados por las presiones de la civilización –presiones traídas por la llegada de la carretera, el oleoducto y muchos foráneos. Conversamos con maestros que luchan contra la discriminación, la indiferencia y la injusticia. Hablamos con pastores llenos de preguntas planteadas por la entrada de extraños y de nuevas religiones. Estos pastores cargan con el peso de creyentes preocupados por el materialismo de la nueva era»{61}. [235]

Como sus bien organizados parientes del norte, los Shuar del Ecuador, los Aguaruna son una nación indígena en el claro sentido de la palabra. Al romper con la guerra ceremonial entre ellos mismos, los grupos locales se unieron para expulsar al invasor de su escarpado territorio hasta los años veinte. Incluso los jesuitas, que los Aguaruna expulsaron en 1886, sólo se reestablecieron varios años después de la llegada del primer equipo del ILV. Sin embargo, los patrones habían hecho incursiones entre los Aguaruna más accesibles, proporcionando un terreno para la amarga competencia entre el ILV y los jesuitas que duró hasta principios de la década de los setenta. Gerardo Wipio Deicat, un supervisor de escuelas bilingües, ha recordado cómo los patrones se burlaban de las costumbres Aguaruna y sacaban ventaja del analfabetismo de su pueblo para explotarlos. El ILV reclutó sus primeros maestros de la pequeña misión protestante Nazarena y del internado jesuita: como la aritmética, el alfabetismo y el español eran una defensa contra los patrones, los padres enviaban a sus hijos a la escuela en lugar de educarlos de acuerdo con la tradición{62}. Cada año, llegaban delegaciones al congreso de maestros iniciado por Morote Best, para conseguir un maestro para sí mismas.

Los objetivos últimos de las escuelas bilingües fueron convertir a los Aguaruna en cristianos evangélicos y convencerlos de aceptar la colonización. Como en otros lugares, el ILV eventualmente concibió su religión como una nueva «autoestima», que creyó necesaria a los indígenas para hacer frente a las fuerzas de las que el propio instituto estaba sacando tanto provecho. Así, el individuo Aguaruna «ya no se siente despreciable y pisoteado. Cristo murió por él, y la vida toma un nuevo significado»{63}. Es verdad que la religión evangélica se convirtió en protesta contra el antiguo orden, en parte porque los jesuitas rápidamente se habían reincorporado a éste. Aparte del rechazo a los misioneros católicos y de la iniciación al individualismo económico, la nueva identidad requería lealtad al mismo gobierno que estaba empezando a ofrecer las tierras Aguaruna a gente de afuera. En palabras de Gerardo Wipio Deicat, los Aguaruna «reconocen el objetivo de nuestro Gobierno de transformar la selva para el progreso del país»{64}.

La educación bilingüe era tan exitosa que captó a alumnos potenciales de los jesuitas, cuyo sistema llegó a incluir a más de cincuenta escuelas. El programa católico era enseñado por foráneos así como por Aguaruna y [236] tenía una matrícula significativamente menor, ocasionando menor concentración de población. Aunque los traductores confiaban generalmente su campaña de concentración a los maestros, un jesuita informa haber oído al fundamentalista principal del equipo del ILV utilizar el lenguaje de cataclismo milenarista para llevar a un grupo al río principal alrededor de 1969. Para entonces, la escasez de tierra, el hambre, la enfermedad, la tensión social y los daños por brujería se estaban haciendo visibles alrededor de las escuelas bilingües.

Cuando los Aguaruna supieron de la nueva carretera, informó la consultora del ILV Lila Wistrand en 1970, los ancianos propusieron huir a las montañas. En su lugar, el ILV convenció a los maestros y ancianos de hacer frente a lo largo del río Marañón, en las mejores tierras que de otra manera perderían para siempre. En la medida en que las actividades comerciales de los maestros les daban «mayor comprensión» sobre el valor de la carretera que se estaba acercando, los Aguaruna estaban adquiriendo un «interés por el progreso en el sentido de acumulación de bienes materiales». Según Wistrand, los salarios de los maestros eran «el principal factor del cambio económico». Anteriormente, las demandas familiares, la envidia y la brujería habían fomentado «la nivelación económica», pero los maestros «experimentan conflicto» porque no quieren regalar todo su sueldo.

Ese mismo año, antropólogos peruanos inspeccionaron cinco comunidades de escuela bilingüe cercanas a la carretera. Informaron que los maestros eran a menudo las únicas personas con dinero, que lo utilizaban para conseguir bienes de prestigio y contratar mano de obra. El ipaamu o trabajo comunitario estaba empezando a ceder su puesto al trabajo asalariado en la producción agrícola para el mercado. Como el trabajo comunitario incluye el consumo de masato, éste era amenazado también por la campaña anti-masato de ciertos miembros del ILV. Los maestros que siguen sus instrucciones «se encuentran en una situación ambigua y angustiosa: presionados entre la sanción social y la sanción de la nueva 'moral', se ven obligados a escoger» entre desagradar a su pueblo y desagradar al misionero del ILV. Pero a pesar de la embrionaria estratificación social que giraba alrededor de los maestros, los ancianos aún imponían respeto y jugaban un rol de liderazgo en las decisiones comunales. Aunque cinco años más tarde se dijo que la reciprocidad había declinado notablemente, en 1970 nuevos artículos como las escopetas estaban aún siendo integrados al sistema de reciprocidad. A pesar de la llegada de la carretera, se producía relativamente poco para el mercado: los Aguaruna tenían poco interés [237] en cultivos comerciales porque consideraban injustas e incomprensibles las ganancias y las fluctuaciones mercantiles{65}.

Lilia Wistrand explicó que las escuelas bilingües estaban supuestas a «encerrar y preservar el núcleo de la cultura Aguaruna» y relacionarla con la cultura dominante. Las escuelas eran como amortiguadores que regulaban la aculturación. Pero el balance era delicado y requería respaldo estatal contra el poder arrollador de la colonización. Si el gobierno vacilara, advirtió Wistrand, «podían surgir reacciones de ansiedad y acciones hostiles»{66}. Aunque los Aguaruna estaban ciertamente absteniéndose de la violencia, no les estaba yendo tan bien como Wistrand esperaba. Tampoco estaba entre los aliados de los Aguaruna un gobierno que regalaba tierras indígenas a foráneos. En la comunidad de escuela bilingüe de Nazareth, diez familias perdieron su tierra a favor de un linderamiento para colonos{67}. Unos soldados habían cometido abusos en Urakusa, que se oponía a los planes oficiales de hacer una construcción en sus tierras: el título de tierras conseguido con la ayuda de Morote Best y el ILV había desaparecido. Cuando los Aguaruna fueron forzados a dejar sus tierras, particularmente alrededor de Nazareth, fueron los jesuitas quienes entraron a la refriega contra las autoridades{68}. Si el ILV actuó en defensa de sus clientes, debió ser tras las cortinas y sin reportarlo.

Para principios de los setenta, los Aguaruna eran la operación más amplia de la filial, conceptualizada en términos de capacitación a los nativos para asumir las funciones realizadas por el ILV. Una docena de promotores médicos habían sido entrenados para ocuparse de las consecuencias higiénicas de las concentraciones de las escuelas bilingües. Un programa de desarrollo comunal estaba supuesto a hacer a los Aguaruna «independientes en términos financieros, capaces de comprar y vender utilizando dinero, y de recibir y dar verdadero valor a los bienes y productos». El ILV ayudó a la Misión Suiza a establecerse en el idioma y alentó a un Aguaruna a iniciar un instituto Bíblico para asegurar «el desarrollo de la iglesia»{69}. Para cerrar la brecha entre los viejos tradicionalistas y los jóvenes conversos de las escuelas bilingües, el ILV dio inicio a la educación [238] bilingüe para adultos. El tamaño del sistema educativo demandaba que el supervisor escolar del ILV empezara a contar con supervisores Aguaruna, un ejemplo seguido por otros equipos que manejaban sistemas grandes. Para fines de los setenta, los Aguaruna estaban estudiando lingüística, produciendo textos escolares, traduciendo el Viejo Testamento, manejando sus propios cursos de capacitación de maestros, y convirtiéndose en administradores dentro de la burocracia educativa{70}.

El Instituto Lingüístico ha demostrado que los indígenas amazónicos pueden manejar su propio sistema de escuelas, lo cual no es un logro desdeñable. Nadie más ha proporcionado el espacio institucional para que ellos prueben este punto a la escala del ILV. La filial ha ido más allá en sus pretensiones, sin embargo, al presentar la obra Aguaruna como modelo de apoyo a la auto-determinación. Hace algún tiempo Lilia Wistrand llamó a las escuelas bilingües y a los congresos de maestros «una base para la unidad tribal», lo que hasta cierto punto tal vez hayan sido. Más recientemente, en el estudio de 1979 sobre las escuelas bilingües, Gerardo Wipio Deicat llamó a la Biblia «la base moral y espiritual para nuestro pueblo»{71}. Sin embargo, surge una discrepancia ya conocida: mientras la traductora reclamó tener «al menos varios miles» de creyentes en 1969, nueve años más tarde ella misma anotó «cientos y cientos»{72}. La base de la unidad Aguaruna indudablemente sigue siendo, no una dudosa combinación misionera de Biblia, obediencia al gobierno y unas pocas formas culturales tales como el idioma, sino una identidad contrapuesta a la peruana, basada en valores morales y religiosos distintos, y consciente de sí misma como un grupo oprimido{73}.

En 1977, un jesuita opinaba que el ILV estaba algo «desorientado», al haber creado situaciones que ya no podía manejar. El «materialismo» que el ILV lamenta es en buena parte producto, no sólo de la nueva carretera, sino de sus propias políticas. A menos que los proyectos comunales de desarrollo entre los Aguaruna sean una excepción a la regla, éstos no han tenido éxito en mantener el equilibrio ecológico en las comunidades concentradas. Cuando la filial se dio cuenta de que el gobierno podría estar volviéndose en contra suyo, a principios de los setenta, se notó un cambio en su actitud de «amo de la selva». Aparentemente la tregua [239] entre el ILV y los jesuitas ayudó a abrir el camino para el Concejo Aguaruna y Huambisa, que a partir de 1977 reunió a las comunidades locales y que ahora una variedad de grupos tratan de influir. «La agitación política ha comenzado entre los Aguaruna», informó un jesuita. «Dios quiera que sea para su bien y que no los instrumentalicen en favor de otros, como sucede siempre».

Notas

{58} Loos et al 1979:401, 406, 419, 426-7, 440, 444.

{59} Loos et al 1979:441.

{60} Davis 1979:232-7, 242, 248, 259.

{61} p. 3 In Other Words noviembre 1978.

{62} Deicat 1979:99-102.

{63} pp. 6-7 Translation abril/junio 1972.

{64} Deicat 1979:104.

{65} Varese et al 1970:18-20, 83.

{66} Wistrand 1970:3, 8.

{67} Varese et al 1970:69.

{68} Siverts 1972:26, 30-72.

{69} pp. 6-7 Translation abril/junio 1972.

{70} Larson et al 1979:381-99 resume la transferencia de funciones.

{71} Wistrand 1970:5 y Deicat 1979:110-11.

{72} Hefleys 1972:151 y p. 3 In Other Words noviembre 1978.

{73} Varese et al 1970: 17.

 

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