David Stoll, ¿Pescadores de hombres o fundadores de Imperio?, El Instituto Lingüístico de Verano en América Latina
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El Instituto Lingüístico en el Perú
(segunda parte)

«Algunos no nos damos cuenta de que, lejos de estar fuera del centro de atención, son los oprimidos y marginados quienes están en la mira del mundo de hoy.
Resulta equivocado asumir que estos pueblos están olvidados... Hay millones de personas que se interesan y que ponen a estos oprimidos y marginados en primer lugar –para convertirlos en comunistas. Somos nosotros en la Iglesia los que decimos que ellos no importan. Ni Dios ni el diablo lo dicen.
El campesino está en la mira del ataque comunista en muchas áreas. Ellos lo quieren para sí y se lo agarran.» —Kenneth Pike, sermón en la Universidad de Oklahoma, junio de 1962{1}.

Para el presidente del ILV, Kenneth Pike, en los años sesenta, eran dos las corrientes –colonización e insurgencia– que llamaban a una renovada atención hacia los pueblos nativos. Con sus traducciones de la Biblia, el Instituto Lingüístico estaba montado con los gobiernos anfitriones «en la cresta de la ola de la historia»{2}. Con el Perú como modelo de lo que podía hacer por un gobierno, el ILV se había expandido rápidamente en la década anterior. En las reuniones del Instituto Indigenista Interamericano, Guillermo Townsend hizo nuevos contactos. Luego despachó a diplomáticos lingüísticos, como Pike, para negociar los convenios. A continuación [206] de las avanzadas hacia Guatemala y Ecuador, el ILV entró a Bolivia, Brasil y, tras mucha dificultad, a Colombia en 1962.

Los gobiernos que dieron la bienvenida al ILV en la década de los cincuenta habían llegado al poder a través de una combinación de intranquilidad social y urnas electorales. Representando a las burguesías nacionales, nacionalistas y reformistas en su retórica, esperaban poder construir una cierta independencia económica, como aquella lograda por algunos países en la década de los treinta y a principios de los cuarenta, cuando decayó la inversión extranjera. Más tarde o más temprano, sucumbieron ante los coroneles y generales entrenados en Estados Unidos. La destrucción de la reforma, hecha en su propio nombre, se aceleró con la Revolución Cubana, apurando a los Estados Unidos a organizar la Alianza para el Progreso y marcando todo movimiento ubicable a la izquierda del centro como probable peón de Moscú.

Mientras Estados Unidos luchaba contra la insurgencia y financiaba la colonización preventiva, el ILV estaba ya en su puesto en buena parte de las regiones alejadas de América Latina. En el Perú, el General Mendoza, ministro de educación que auspiciara el primer curso bilingüe para maestros, aludió al valor profiláctico del ILV en términos dramáticos: destacado en la sierra, había aprendido que sus oficiales necesitaban intérpretes para comunicarse con sus propias tropas quechua-hablantes. En las comunidades indígenas, podemos inferir nosotros, el ILV estaba ayudando a cerrar la brecha entre los defensores del orden público y aquellos que debían ser mantenidos en orden. Como Wycliffe explicó en 1963, un maestro Campa era un «vínculo directo y efectivo» entre la tribu, la vida nacional y el gobierno{3}. El general Mendoza llamaba a Townsend un enviado de Dios{4}.

Podría parecer aún más milagroso que los izquierdistas se demoraran tanto en formarse su propio juicio sobre quien había esparcido lingüistas norte americanos por todas sus selvas y montañas. La amistad townsendiana con hombres que se decía eran comunistas, el buen nombre de que el protestantismo aún gozaba en tales círculos y el valor del ILV como contrapeso al clero católico jugaban su parte en esto. También pesaba la indiferencia marxista respecto de los indígenas y la creencia compartida con el resto del espectro político, de que los indígenas tendrían que ser integrados a la nación a expensas de sus costumbres atrasadas. Así como los [207] intelectuales izquierdistas que habían tratado de manejar a los indígenas estaban perdiendo credibilidad, los guerrilleros que no podían siquiera hablar el idioma de la gente que esperaban liberar, perdían la vida.

Varios cambios en el clima intelectual para el cual Townsend había ideado sus presentaciones hicieron del ILV un tema antiimperialista. Uno era la teoría de la dependencia y la revuelta contra la ortodoxia marxista que Townsend había encontrado bastante conveniente. Hasta la década del sesenta, la mayor parte de los marxistas latinoamericanos asumían que su mayor enemigo era 'feudal', la oligarquía terrateniente y el clero católico. Ya que sólo un mayor desarrollo capitalista podía crear las condiciones para la revolución proletaria, la asociación modernizante con norteamericanos era tolerada e incluso bienvenida. De allí las alianzas del ILV con izquierdistas en México, Perú y Brasil. Algunos de estos amigos resultaron tan leales que defendieron al ILV durante las controversias de los años setenta.

La ortodoxia del frente nacional se vino abajo cuando, a pesar de los fines declarados de gobiernos nacionalistas, Estados Unidos reforzó su dominio sobre América Latina. La estrategia cubana de la guerrilla y la revolución campesina maoísta prometían una ruta más rápida hacia el socialismo, y en la opinión de muchos, la única bajo las condiciones latinoamericanas. Según los teóricos dependentistas, lejos de crear las condiciones para el desarrollo capitalista, el imperialismo estaba manteniendo a Latinoamérica en un estado permanente de subdesarrollo. Estados Unidos era por lo tanto el enemigo principal, una premisa que alentó el análisis de programas de desarrollo, los medios de comunicación, y otras labores aparentemente neutrales como instrumentos de control. Era realmente difícil encontrar una selva o sierra latinoamericana sin misioneros, voluntarios del Cuerpo de Paz y otros norteamericanos de definición incierta. Los caminos se cruzaron. ¿No trabajaba el ILV-Perú en el mismo territorio Campa donde el joven estudiante Ernesto 'Che' Guevara ayudó, a principios de los años cincuenta, al Dr. Hugo Pesce, amigo temporal del ILV? Quince años más tarde, ¿no habían ocupado los hombres de Guevara, y luego el ejército boliviano, el poblado de Caraguatarenda, donde traductores del ILV estudiaban el idioma Chiriguano en una estación de la Unión Evangélica de Sudamérica? (Según Wycliffe, en ese tiempo sus miembros estaban de licencia){5}. Con el fracaso de los movimientos guerrilleros de los años sesenta, parecía que los norteamericanos estaban reforzando el control estatal sobre el campo. Pero no se tenía que ser guerrillero para temer a norteamericanos arbitrando entre pueblos nativos y sociedades colonizadoras. A caballo [208] sobre las divisiones étnicas fácilmente explotadas, podían ellos concebiblemente desestabilizar cualquier régimen que no respetara los deseos de los Estados Unidos.

Otro importante cambio ocurrió en la Iglesia Católica y en la protestante ecuménica. Mientras el clero católico había mantenido el aspecto de la contrarreforma, casi cualquier evangélico debió aparecer como modelo de pensamiento progresista y, junto con otras fuerzas, corroer su base de apoyo. Para el año 2000, solían declarar los evangélicos, América Latina podía bien ser protestante. Luego, la revolución cubana espantó a un flujo de misioneros católicos hacia las barriadas y el campo, donde esperaban poder redimir al pobre y salvar a América Latina del comunismo. Cuando la iglesia estableció alianzas ecuménicas con protestantes en contra de la revolución, más sacerdotes y monjas estaban conociendo las condiciones que daban lugar a este fenómeno. Un país tras otro sucumbió a la dictadura; la iglesia se convirtió en refugio de víctimas del terror oficial; y ésta empezó a sufrir las consecuencias, convirtiendo a tibios clérigos en rebeldes. Armados con la Teología de la Liberación, alentaron el liderazgo de base, apoyaron las demandas campesinas de tierras y protestaron contra la violencia oficial.

Un tercer cambio intelectual fue llevado a cabo por antropólogos, mayormente latinoamericanos y europeos. Estaban en rebelión contra los pilares del indigenismo, duraderos aliados del ILV, que habían adaptado la antropología a la tarea del manejo de los indígenas según lo dictaran los gobiernos. Al atribuir la opresión de los indígenas a sus culturas, argumentaban los disidentes, la política indigenista era otra expresión del colonialismo interno. El etnocidio, un juego con la palabra genocidio, vino a referirse a esa vasta ola de destrucción que no llega al exterminio físico, la erosión de la cultura, identidad y sociedad indígenas, que empujaba a individuos 'deculturados' o 'marginalizados' hacia las clases más bajas de la sociedad colonizadora. Estos antropólogos insistían en que el apoyo a la autodeterminación indígena era el único fin legítimo de su disciplina.

La antropología disidente, la teoría de la dependencia y la Teología de la Liberación comenzaron a converger sobre el ILV después de 1971, cuando el Consejo Mundial de Iglesias (CMI) llevó a una docena de antropólogos a Barbados para discutir la situación de los indígenas amazónicos. Los participantes señalaron el resurgimiento de la conciencia indígena, afirmaron que sólo los indígenas podrían liberar a los indígenas, y presentaron una serie de demandas a los gobiernos, a sus colegas antropólogos y a los misioneros. Los últimos pronto detectaron un sesgo profesional: mientras el grupo de Barbados no había demandado la abolición del [209] estado-nación o de su propia profesión, sí reclamó la suspensión de la misión cristiana entre los indígenas. Hasta que ello pudiera ser efectivo, las misiones debían acabar con prácticas comunes tales como concentrar a las poblaciones dispersas, competir por conversos, y utilizar mercancías y escuelas para imponer sus religiones{6}. Aunque la Declaración de Barbados condenaba también la política oficial, la implicación estaba clara: las burocracias gubernamentales, donde los antropólogos podían encontrar trabajo, estarían más abiertas a la autodeterminación que las agencias religiosas.

En cambio, los misioneros resultaron más receptivos que los gobiernos. Los protestantes ecuménicos que habían financiado la reunión estaban, de todos modos, dejando el campo misional a sus iglesias nacionales. Los misioneros católicos estaban definitivamente ofendidos por las acusaciones de Barbados, pero muchos aceptaron que su labor necesitaba una urgente remodelación. En cuanto a la mayor parte de los misioneros evangélicos, rechazaron la declaración totalmente{7}. Había existido abusos (principalmente por católicos, que en primer lugar no eran realmente cristianos), pero el análisis de Barbados no se aplicaba a su propio trabajo. De hecho, era sólo una prueba más de que el apóstata CMI se había vuelto contra la Gran Comisión, y que estaba persiguiendo fines políticos sospechosamente izquierdistas. Mientras muchos evangélicos todavía apoyaban la guerra de Vietnam, por ejemplo, el CMI se oponía a ella, y pronto el Consejo estuvo dando ayuda humanitaria a los movimientos de liberación del Sur de África. Después que el CMI discutiera una moratoria de las misiones en 1973, los evangélicos montaron su propio congreso, en el que Wycliffe participó, y pronunciaron la Declaración de Lausanne. Citó Traducción en letras grandes: «Creemos que estamos envueltos en una constante guerra espiritual con los principados y poderes del mal, que están buscando vencer a la Iglesia y frustrar su tarea de evangelización mundial... Porque detectamos la actividad de nuestro enemigo, no sólo en falsas ideologías fuera de la iglesia, sino también adentro en los falsos evangelios que tuercen las Escrituras...»){8}.

Parte de la animosidad de Wycliffe en esta afirmación provenía de un descarnado desenmascaramiento de su trabajo, que pronto haría [210] impacto. El ILV había figurado en los informes de Barbados, pero como una de las muchas agencias cuestionadas. Su aura de legitimidad científica se evaporó sólo después de 1973, cuando un pequeño centro de investigación anti-imperialista parcialmente financiado. por fuentes del CMI, el Congreso Norteamericano sobre América Latina (NACLA), publicó «Los Traductores Wycliffe: pacificando las últimas fronteras» de Laurie Hart. Basándose en la propia literatura de Wycliffe, Hart demostró que el ILV y los TWB eran una sola organización preocupante. Los escándalos sobresalientes incluían: 1) su entusiasmo por la guerra de Vietnam; 2) su visión de la religión indígena como una «fortaleza de Satanás»; 3) el traslado de los hostiles indígenas Aucas del camino de compañías petroleras norteamericanas, por parte de la filial ecuatoriana utilizando avionetas, altoparlantes y conversos Aucas, para ubicarlos en una reserva; 4) la supuesta complicidad de la filial colombiana con la represión policial y militar de los indígenas Guahibo en 1970; y 5) su inmunidad frente a las protestas debida a amigos en altos puestos del gobierno colombiano.

El informe halló una audiencia nacionalista en América Latina, desde estudiantes hasta generales. Con la importante excepción de la acusación sobre los Guahibo, la base factual estaba fuera de discusión. Pero Hart se movió rápidamente de las suposiciones fundamentalistas del ILV sobre los indígenas a los supuestos efectos sobre los conversos: sumisión al colonialismo interno y rechazo de su cultura. Era como si los misioneros imprimieran alienación en los indígenas como si fueran hechos de masilla, en lugar de estar en constante conflicto con ellos. Y aunque Hart comprendió que el colonialismo interno llevaba a conflictos entre los intereses indígenas y los intereses «nacionales», la «dependencia» frente a los misioneros terminó en una nota. Las implicaciones –aquí puestas como alianzas entre indígenas y misioneros, luchas de clientelismo por partidarios indígenas y la expansión estatal– no se profundizaban.

Basándose en la Declaración de Barbados, un manifiesto que resumía siglos de historia, Hart identificó las funciones del ILV como: retirar a pueblos nativos de áreas codiciadas por corporaciones, ayudar a suprimir la resistencia indígena y fragmentar las comunidades nativas. Esto permitió la enfática afirmación de que el ILV «sirve a los intereses del imperialismo norteamericano y de los explotadores locales, no a los pueblos indígenas»{9}. La crisis del Instituto en América Latina había empezado a tomar forma varios años antes, en Colombia, lo que será tratado en el siguiente capítulo, y en el Perú, a donde retornarnos ahora.

Notas

{1} pp. 4-5 Translation verano 1962.

{2} K. Pike 1967:124-5.

{3} Summer Institute of Linguistics/Wycliffe Bible Translators 1963:53.

{4} Hefleys 1972:21.

{5} Garrard 1970:44.

{6} Dostal 1972:376-81.

{7} Para un análisis evangélico, ver Tippett 1972. Para una respuesta representativa del ILV, de que la declaración no es aplicable a su propia labor, ver Kingsland 1980:140.

{8} pp. 2, 11 Translation septiembre / octubre 1974.

{9} Hart 1973:16, 26-9, 31.

 

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