David Stoll, ¿Pescadores de hombres o fundadores de Imperio?, El Instituto Lingüístico de Verano en América Latina
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Guerra espiritual

Para socavar la confianza en otras tradiciones religiosas el Instituto Lingüístico tuvo que ubicar una base común a ellas. Concepciones compartidas tales como el dios creador, la vida después de la muerte o el fin del mundo eran sólo el principio. En la medida en que la pugna se hizo más fuerte, la base común se convirtió en miedo a los espíritus malévolos y fe en la magia protectora. Los racionalistas occidentales del ILV dudaron en admitir que estaban operando al mismo nivel que la 'superstición', pero para comienzos de los años setenta sus resultados espirituales, generalmente desalentadores, sugerían que estaban perdiendo la guerra que habían venido a librar en el Perú, una guerra entre sistemas rivales de poder espiritual o magia. Por ello, como veremos en el capítulo VIII, la filial recurrió a la Renovación Carismática, un movimiento Pentecostal asociado a una exaltada conciencia del conflicto espiritual, la curación por la fe y el exorcismo.

El atado del curandero consistía de plumas y piedras sagradas, pero la magia de la Universidad de Oklahoma combinaba mercancías, medicina occidental, servicio aéreo y radial, rezos, la sagrada palabra escrita, e incluso la poco familiar piel blanca que distinguía a los traductores de los peruanos. Llegando remolcada al poder y la riqueza de la sociedad colonizadora, y presentada o interpretada como el secreto de la supremacía de los blancos, la Biblia afirmó su propiedad subyacente como fetiche mágico. Los miembros pensaban que sus rezos para cambiar acontecimientos en su propio beneficio eran enteramente distintos de los 'encantamientos mágicos', pero alentaron a los indígenas a sustituir unos por los otros para satisfacer sus necesidades espirituales{135}. El triste destino de las brujas y demonios Bíblicos podía ser invocado para probar que la divinidad cristiana era superior a cualquiera de los espíritus y brujos del siglo XX.

Los chamanes a menudo dieron la bienvenida a los traductores al comienzo, al punto de darles sus hijos para ser entrenados como maestros, sanitarios o pastores. Pero tarde o temprano, su desilusión confirmó la opinión del ILV de que la 'brujería' –adivinación, curanderismo y magia profana, así como la hechicería– era la morada principal de Satanás entre los indígenas. Como la personificación más clara de las concepciones amazónicas del mundo, el chamanismo era el núcleo cultural que el ILV esperaba poder destruir. Constituía la nota falsa, no sólo en cuanto a la pretensión [198] de respetar la cultura, sino en el anuncio de triunfos misionales. La persistencia de las creencias chamanísticas se convirtió en la discrepancia más notable en las congregaciones de escuela bilingüe.

Entre los Aguaruna, en los años cincuenta, el equipo del ILV creyó que la medicina occidental acabaría con la superstición. Los Aguaruna estaban supuestos a aprender que eran los gérmenes, y no la brujería, la fuente de sus enfermedades, y que los antibióticos y no los remedios tradicionales proporcionaban la cura. Pero las bacterias no han refutado la creencia evangélica en el poder de los rezos: como muchos occidentales agnósticos, los Aguaruna interpretan su bienestar en términos espirituales. Aunque reclasificaron algunas enfermedades de la jurisdicción del curandero a la de la enfermera del ILV, las consecuencias físicas y psicológicas del nuevo patrón de asentamiento iban más allá del tratamiento occidental. En secreto, incluso los más diligentes conversos encontraban que los chamanes Aguaruna eran esenciales para su seguridad. Para los años setenta, el miedo a la brujería era tan endémico en las iglesias que el asistente principal de traducción de la agüista, un hombre que planeaba organizar su propio instituto bíblico, confesó estudiar la «magia negra» occidental, aparentemente para protección espiritual. La lingüista sospechó algo así después de verlo utilizar «una canción que usamos cuando expulsamos a los demonios», para ayudar a su hermana que había sido poseída por el espíritu de una persona muerta y estaba cantando «la canción del brujo». La lingüista interpretó el exorcismo como una victoria cristiana, pero la «ira, lujuria y depresión» del asistente pronto hicieron ver que estaba sumergiéndose en lo oculto{136}. Tales síntomas no son inusuales en conversos desgarrados por las demandas del ILV y sus propias necesidades: después de que un «brujo» curara al primer converso Achual en 1974, el traductor reportó que su destacado evangelista «parece un hombre diferente ahora –lleno de hostilidad y amargura»{137}.

Ya que las acusaciones de brujería reflejan tensiones sociales, las presiones de la colonización incrementarán probablemente tales temores. Donde los chamanes han ganado una reputación como explotadores, como en el altiplano occidental de Guatemala, una nueva religión puede proveer un asilo espiritual contra ellos. Al estabilizar la situación de un grupo sitiado, los misioneros pueden proporcionar nuevas defensas contra espíritus tradicionales crecientemente malévolos, tal como el ILV-Perú [199] reclama haberlo hecho{138}. Pero al desestabilizar la situación de un grupo, los misioneros pueden incrementar dramáticamente las acusaciones de brujería. Y aunque la filial peruana nunca ha reportado algo así, hay buenas razones para sospechar que ello ha ocurrido. Dado que la esperanza de vida de los hechiceros conocidos es corta, las prohibiciones de homicidio podrían llevar a concentraciones de brujos en comunidades cristianas{139}. La concentración demográfica, la ruptura del equilibrio ecológico, la disrupción del tradicional compartir y el desorden ideológico alimentaban la tensión social y, por lo tanto, los temores que los traductores esperaban disipar. Finalmente, las campañas indiscriminadas contra la 'brujería' minaron las defensas mágicas de los conversos. Como la hechicería misma es un asunto secreto, mientras que las ceremonias de adivinación y curación son públicas, era mucho más fácil desbaratar la magia protectiva que aquella de tipo dañino, lo cual dejó a los conversos sin defensa{140}. La misión cristiana, en pocas palabras, podía fácilmente alimentar a su propio enemigo diabólico{141}. Al reducir un sistema religioso a su propio principio del mal (Satanás), los traductores podían magnificar el principio del mal del sistema (espíritus ofendidos), hasta hacer de él una presencia más opresiva para sus conversos.

El Instituto Lingüístico estaba enredándose en el mismo nudo de creencias que había frustrado a los misioneros católicos por siglos. Stefano Varese percibe una «estructura ideológica básicamente milenarista» en la Amazonía peruana, particularmente entre aquellos grupos –Campa, Amuesha, Piro, Machiguenga, Shipibo– que se unieron en el siglo XVIII para expulsar a todos los europeos de la selva central. Rechazando la sujeción y la dependencia, se embarcaron en la «búsqueda de una nueva identidad y dignidad étnicas», que aún continúa hasta el presente, custodiada por los chamanes y capaz de resurgir, como a principios del siglo XX cuando los Campa lograron expulsar a los foráneos de una zona al sur de Tournavista{142}. Incluso ahora, los misioneros invocan el peligro de una «guerra santa» Campa contra los colonos{143}. [200]

Indicios de confluencia y conflicto entre sistemas milenaristas rivales están esparcidos a través de los años del ILV en el Perú. En 1958-59 terribles rumores corrían a lo largo de los ríos, particularmente alrededor de Iquitos: pishtacos, siempre extranjeros gringos y generalmente norteamericanos, estaban raptando indígenas para obtener grasa humana para armas atómicas y misiles interplanetarios. En Yarinacocha, los lingüistas los cocinaban. Mientras el pánico fue atribuido variadamente a comunistas, a los enemigos patronales y católicos del ILV y a curanderos indígenas, el pishtaco proviene de la conquista española{144}.

La vinculación entre los milenarismos evangélico e indígena resulta obvio en un relato Wycliffe sobre la fundación de Cushillococha. Cuando Doris y Lambert Anderson llegaron al lago de ese nombre en 1953, encontraron un asentamiento Ticuna disperso y ritualmente intacto, bebiendo y riñendo, endeudados a los patrones de la cercana Cushillococha, un poblado del boom del caucho entonces venido a menos. Apenas doce años antes, Curt Nimuendaju había registrado un movimiento milenarista Ticuna a cierta distancia río abajo en el Amazonas. Un hombre blanco había sido identificado como un inmortal, que predijo un inminente cataclismo que destruiría a toda la gente civilizada. Retirándose de sus patrones mestizos, los Ticuna lograron levantar una gran estructura ceremonial antes de ser sofocados{145}. Alrededor de 1970, algunos Ticuna más cercanos a Cushillococha se adhirieron al Culto de la Cruz, una religión milenarista organizada por un místico brasileño.

Los Anderson anotaron su primer éxito con los adolescentes, usuales receptores de las visiones de los inmortales, y en 1957 visitaron a Ticuna que asistían a servicios bautistas, río abajo en el Brasil. Su asistente, Pachi, convirtió a muchos Ticuna con su introducción de Cristo «como un amigo personal». En el viaje de regreso a casa, un viejo pregunto a Anderson, un rubio que hablaba Ticuna, si él era Dios. Esa noche Pachi convenció a algunos Ticuna de «seguir al Dios que pudiera darles la vida después de la muerte». De regreso a Cushillococha, los Anderson pidieron a Pachi informar sobre los conmovedores acontecimientos del viaje. «¿No sería una vergüenza», preguntó a su gente, «si el Señor viniera y nosotros, que hemos oído tanto sobre Cristo, fuéramos dejados atrás, mientras tantos de nuestra gente en otros lugares irían para estar con él, porque lo han recibido verdaderamente en sus corazones?». La mayor parte del asentamiento lacustre se convirtió en masa, reuniéndose en grupos familiares para sollozar, orar y confesarse. Ese mismo día decidieron construir un templo cerca de la casa de los Anderson. Pronto se retiraron de los patrones, al levantar una nueva comunidad alrededor de la iglesia{146}.

Es difícil calcular las bajas en las guerras espirituales, pero Tariri, el jefe Shapra (o Candoshi) estaba claramente entre éstas. El caso reclama una breve excursión hacia cómo Guillermo Townsend promovió a Wycliffe: para hacer crecer su causa, como sabemos, el fundador tenía que mostrar resultados a su gente allá en la tierra natal. La Amazonía captaba su atención como México no había llegado a hacerlo, y ya que los resultados del ILV eran ambiguos debían pues ser dramatizados. Townsend tenía talento para crear imágenes conmovedoras –su sonrisa de Buen Vecino, los lingüistas de la Universidad de Oklahoma, la Biblia en las morenas manos de un indígena– para dotar a la más contradictoria de las situaciones de un significado apropiado. Los Piro fueron objeto de un conmovedor testimonio a principios de los cincuenta –la delicada figura de la lingüista de pie en la ribera del río, rodeada de una muchedumbre de nativos, mientras otros se embarcan en canoas para difundir la Palabra– pero estaban mayormente pisoteados, no salvajes, y presentaban poca amenaza para la virtud de una joven norteamericana solita en la selva.

El jefe Shapra, Tariri, estaba supuesto a llenar esos requisitos. Pero son un enigma los antecedentes del jefe en cortar, cocinar y reducir cabezas antes de hacerse cristiano. A partir de modestos estimados iniciales del valor de Tariri, su reputación como terror de la selva creció a través de visitas a Lima y Hollywood para alcanzar niveles verdaderamente sangrientos en la Feria Mundial de Nueva York de 1965{147}. Unos pocos años después, uno de sus traductores advirtió que Tariri nunca había sido un asesino sediento de sangre{148}. Una década antes de la Feria Mundial, el ILV estimó que él era responsable de dos muertes{149}. Excepto cuando era alentado a alardear, Tariri negaba haber cortado alguna vez la cabeza de [202] alguien, lo que muy bien pudiera ser el caso, dado que la existencia misma de la práctica de reducir cabezas entre los Shapra es algo discutido{150}.

Están luego las recompensas almacenadas por el jefe a cambio de servir como promoción para Wycleffe y sostener su testimonio. Como cortesía de la Compañía Ludens, el Servicio Selvático de Aviación y Radio entregó en 1965 quinientas libras de dulces a los niños Shapra{151}. Esta también la mala suerte de otro tipo del jefe como cristiano y, finalmente, el silencio acerca de él desde fines de los sesenta, sólo interrumpido por un afligido pedido de oración en 1973 y una consagración del Nuevo Testamento siete años más tarde{152}{153}.

Afortunadamente tenemos la historia del propio Tariri, interpretada con cierta credibilidad por Ethel Wallis. Hasta 1950, parece haber sido un jefe común y corriente, con la posible excepción de haber estado en deuda con un patrón, de aquellos que los Shapra generalmente mantenían a la distancia{154}. Cuando las dos misioneras del ILV llegaron en un avión, Tariri se asustó. Su patrón hubo de explicarle que eran sólo mujeres blancas, no diosas. A cambio de mercancías y medicinas, los Shapra debían trabajar para las misioneras y escuchar acerca de Dios. Al ayudar a traducir las Escrituras, Tariri aceptó a Jesús, abjuró de matar y dio testimonio constantemente. En sus rezos, pidió a Dios mandarle animales de caza y proteger a sus niños de las serpientes.

Pero no era sólo difícil ser cristiano en el río de Tariri: según los parámetros del ILV, era simplemente imposible. Un triple choque entre oraciones, chamanismo y la progenie masculina de Tariri fue el centro de una tragedia: Tariri pensó que le habían hechizado, las misioneras dijeron que Dios lo estaba poniendo a prueba. Ya que las lingüistas habían ido bastante lejos en equiparar poder espiritual con antibióticos, el fracaso de la medicina occidental llevó a la crisis espiritual y al descrédito de Tariri ante los ojos de su gente cuando el ILV no pudo salvar primero a un hijo y luego a un segundo. El había tentado la magia suprema matando a un animal tabú; vitaminas mantuvieron a su hijo con vida. También [203] consultó a un chamán, ató a una boa para conversar con ella, fue castigado por Dios y decidió que charlar con las boas no valía la pena. Después de que el segundo hijo muriera, su fe sólo fue restaurada cuando Dios mató al hechicero responsable.

Una segunda tragedia fue política. Gracias a los muchos regalos que recibió por su testimonio cristiano, Tariri se hizo un hombre próspero. Él, sin embargo, ya no estaba supuesto a participar en las embriagadoras fiestas que sostenían alianzas y redistribuían bienes. En 1956 amigos suyos atacaron a Tariri cuando éste trató de canjearles pieles por telas: uno de sus hombres murió, y de no haber sido por un vuelo de emergencia a Yarinacocha, él también hubiera muerto{155}. Según un misionero católico, el ILV trató de obtener protección militar para él. El equipo Shapra aumentó a cinco miembros y la más fundamentalista de las dos mujeres originales se retiró, un signo de que algo estaba fuera de lugar. Pero el fundador no sería privado de su cazador de cabezas y, dos años después de que Tariri fuera presentado en la Feria Mundial, junto a un mural como para helar la sangre, Wycleffe solicitó orar por él y otros líderes Shapra que se encontraban bajo «presiones que ponían a prueba su fe»{156}. Más tarde, lo encontramos en la excursión de los Hefley en 1969, pero sólo porque ellos tienen el avión más cercano en una emergencia: un hombre del ILV está interponiéndose en una confrontación armada entre Tariri y Shapra paganos, en torno a la viuda de un maestro bilingüe{157}. Cuatro años más tarde, la filial solicitó nuevamente orar por Tariri: él «necesita mucha ayuda espiritual»{158}.

Como su amargo converso, el Instituto Lingüístico necesitó lo mismo. «Ha surgido oposición a la obra desde muchos lados», había dicho el director de la filial en la conferencia bienal del ILV/TWB una década antes, «pero el Señor ha demostrado ser suficiente para satisfacer cada una de nuestras necesidades. A medida que nosotros avanzamos con mayores perspectivas de completar la traducción de la Palabra para todas las tribus del Perú, no debemos esperar que la oposición disminuya. Indudablemente aumentará. Por lo tanto, nuestra oración deberá estar con Josafat en II Cron. 20: 12, 15...»{159}. [204]

Notas

{135} Por ejemplo, Huxley y Capa 1964: 144.

{136} Larson 1974.

{137} Wycliffe Prayer Bulletin agosto 19 74.

{138} Larson et al 1979: 441-3.

{139} Por ejemplo, Long 1970: 35 sobre Quempiri.

{140} Wilson (1975: 78-82) describe tales fenómenos en África.

{141} El comentario de Lila Wistrand (p. 36 Christianity Today 24 de febrero 1978) sobre un caso mexicano es sugestivo.

{142} Varese 1975.

{143} p. 1 Lima Times 8 de junio 1979.

{144} p. 2 Peruvian Times 23 de enero 1959, Matthiessen 1961: 53, Maxwell 1961: 21-3, y Hefleys 1974: 203.

{145} Nimuendaju 1952: 137-40.

{146} Rossi 1975: 75-7, 147.

{147} SIL-Peru 1955: 19-22; cubierta interior de Wallis 1965; pp. 50-1 Christianity Today 27 de agosto 1965; pp. 5, 6 Peruvian Times 8 de octubre 1965; y Buckingham 1974: 109.

{148} Hefleys 1972: 128.

{149} pp. 6, 8 Peruvian Times 19 de agosto 1955.

{150} Siverts 1979: 218.

{151} p. 21 Peruvian Times 17 de diciembre 1965.

{152} pp. 1-3 In Other Words septiembre 1980.

{153} En 1981 Tariri regresó a Lima para jugar un rol prominente en las ceremonias del 35 aniversario del ILV en el Perú.

{154} Ribeiro y Wise 1978: 92.

{155} Wallis 1965.

{156} p. 12 Translation noviembre / diciembre 1967.

{157} Hefleys 1972: 156-63.

{158} p. 11 Translation marzo / abril 1973.

{159} SIL/WBT 1961: 62.

 

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