David Stoll, ¿Pescadores de hombres o fundadores de Imperio?, El Instituto Lingüístico de Verano en América Latina
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Las escuelas bilingües

Desde el siglo XIX la Amazonía ha estado a la mano como mito de redención nacional. Empañado por los tristes resultados de los esquemas de colonización, el mito es periódicamente retocado para justificar aún otro esquema más. En la década de los cincuenta, después de unos cien años de experiencia en esta línea, dos de los más entusiastas apóstoles del progreso en la selva peruana eran los evangelistas norteamericanos Guillermo Townsend y Robert Le Tourneau{75}. [175]

Defendiéndose de las acusaciones de que el ILV amenazaba la soberanía nacional, Townsend jugó con la imaginación de la élite criolla de Lima para establecer a sus pilotos e investigadores norteamericanos como los héroes más leales del Perú. Eran pioneros del progreso y de la patria en la indómita Amazonía. Ciertamente había que disipar las supersticiones y la explotación, pero las escuelas bilingües estaban plantando la bandera peruana donde nunca antes había flameado, creando nuevos patriotas y consumidores. Eventualmente, las multitudes atadas a la tierra en la sierra y en la costa seguirían a SSAR en «nubes bellas de pájaros metálicos, llevando pasajeros, productos, médicos, maestros, todo lo necesario para la vida moderna a todos los rincones de la selva».

A la imagen del Infierno Verde infestado de salvajes, Townsend contrastó la buena voluntad, inteligencia y ambición de los nativos amazónicos. Pero ya que la mayoría de sus anfitriones consideraban los idiomas nativos más una desgracia que un orgullo nacional, declaró que sus lingüistas ayudarían a destruirlos. A través de la educación bilingüe, Townsend explicó en 1950, «los idiomas que ahora significan aislamiento se convertirían en instrumentos con los que se aceleraría su propia extinción». Alentado por el éxito de las escuelas bilingües, cinco años más tarde, él podía imaginar el día en que los hermosos idiomas que sus investigadores estaban estudiando y preservando desaparecerían, reemplazados por el español como deben serlo, y entonces el Instituto Lingüístico se iría en busca de nuevos campos{83}. [176]

Townsend entendió que ese día podía estar realmente lejos, pero necesitaba todo el apoyo que pudiera encontrar. El clima intelectual en el que lanzó las escuelas bilingües es sugerido por uno de los primeros titulares favorables en los periódicos: «Chunchos... siguen un curso de capacitación especial{84}. En cuanto a monseñor Uriarte, éste no tenía ninguna duda de que las nuevas escuelas eran «patriótica y pedagógicamente una vergüenza». Los protestantes estaban tratando de convertir a los INDIOS SALVAJES que apenas sabían hablar español en MAESTROS en TRES MESES!{85}. José Martín Cuesta tenía una opinión más alta de los maestros nativos del ILV –al fin y al cabo, más de uno era producto de las escuelas católicas– pero como otros misioneros católicos sintió que la educación bilingüe sólo demoraría su incorporación a la nación{86}. Estos eran los primeros de los muchos argumentos en contra del método que el ILV aún estaría contradiciendo veinticinco años más tarde.

Para los indigenistas, las escuelas bilingües hicieron del Instituto Lingüístico tal vez su causa más querida y costosa. Efraín Morote Best, un educador izquierdista que supervisó el curso de entrenamiento y las escuelas para el Ministerio de Educación de 1956 a 1958, hizo una defensa persuasiva. Los internados católicos, informó Morote, estaban aún tratando de forzar a sus estudiantes a «dejar de ser indios», mediante presión metódica para suprimir su idioma y cultura. Los alumnos aprendían a avergonzarse de su origen y a imitar el comportamiento blanco. En la medida que adquirían el español, perdían fluidez en su propio idioma, se hacían incapaces de volver a la vida entre su pueblo, y terminaban en poblados donde caían al fondo de la estructura social. Las escuelas fiscales del gobierno no eran nada mejores. Sin embargo, la educación bilingüe era «un paso revolucionario desde el punto de vista educativo y social, porque los indígenas podían ser capacitados en sus propios idiomas, en sus propias comunidades y por su propia gente.

Morote animó a los traductores del ILV y a sus maestros indígenas a enfrentar a los patrones, al enfatizar la enseñanza de la aritmética –llevando cuentas, reemplazando el trueque con el pago al contado, y manteniéndose fuera del endeudamiento– y promover cooperativas. Al llegar estas lecciones a los adultos, aprendieron cuánto estaban siendo engañados. Los patrones comenzaron a responder retirando su hospitalidad [177] a los traductores, castigando a los indígenas que se les estaban escapando de las manos y montando una propaganda nacionalista. Pronto la campaña de Morote tuvo repercusiones en Lima, una segunda ola de oposición al ILV que el educador atribuyó a una alianza entre «equivocados sacerdotes», patrones y políticos que representan sus intereses{87}.

De los años de intriga religiosa en el Ministerio de Educación, los Hefley mencionan sólo un incidente. En enero de 1959, no mucho tiempo después de que el ejército forzara a Morote a dejar su puesto y un cazador de brujas de AIME estuviera por investigar la calidad evangélica del ILV, Townsend se enteró de una directiva dirigida al nuevo director del curso de capacitación. Un sacerdote franco-canadiense, el padre Robert Binet, enseñaría religión durante el siguiente curso.

La orden estaba en clara conformidad con la ley: aunque sólo instalaría la religión católica en Yarinacocha, el próximo paso era, claramente, el catecismo romano en cada una de las escuelas bilingües administradas por el ILV. Oficialmente, la directiva no era asunto de Townsend, excepto ver que se cumpliera. Si fuéramos a creer en sus afirmaciones previas, el ILV no tendría objeción, porque estaba dejando la instrucción religiosa a los misioneros católicos y protestantes. Pero mientras un catecismo a medias podría haber sido un antídoto para la rivalidad entre misioneros, por las más profundas razones muchos equipos del ILV no podrían haberlo traducido, ni mucho menos permitir a sus maestros propagar la maldita doctrina. Si la orden hubiera sido cumplida, muchos traductores podrían haber encontrado una vocación más útil, expuesto su caso en los Estados Unidos en los términos más claros, y arruinado la reputación y el instituto del fundador de una vez por todas. Basándose en que el ILV no era sectario, Townsend persuadió al Ministro de Educación Jorge Basadre de revocar la orden{88}. De acuerdo con un documento católico interno, el ILV subsecuentemente vetó al director del curso que había recibido la orden; su autor sólo retuvo su puesto después de que los obispos misioneros intervinieron ante el Presidente de la República; y la presión para despedirlo fue posteriormente vinculada al ILV.

Morote había elegido el río Marañón como su escenario principal, utilizando a maestros bilingües como organizadores de cooperativas. En Chicais, donde una escuela congregó a los Aguaruna en torno suyo tan [178] rápidamente que se le asignó cuatro maestros, se organizó un concejo local, se solicitó un título de tierra y se construyó una residencia para niños de otras localidades. Los maestros trataron de prohibir los métodos destructivos de caza y pesca, introdujeron semilleros de caucho y frutales, y establecieron una cooperativa de comercialización de pieles y caucho silvestre que el ejército ayudaba a vender en Iquitos{89}. La reacción de los patrones ha sido recordada en La Casa Verde, una conocida novela de Mario Vargas Llosa. En 1958 él acompañó a una partida guiada por Morote y transportada por SSAR al Marañón. Mientras Vargas Llosa mantiene a sus amigos del ILV fuera de escena, leemos acerca de hechos reportados por Morote: cómo las monjas de la estación jesuita de Santa María de Nieva arrancaban a los niños de sus padres con la ayuda de soldados, para luego ingenuamente soltar a sus pupilas a caballeros que las llevaban a las ciudades para ser sirvientas o prostitutas. Leemos también sobre la tortura y azote públicos del alcalde de Urakusa, uno de los organizadores Aguaruna entrenados en Yarinacocha, a manos de las autoridades civiles de Santa María de Nieva.

Otra figura histórica que Vargas Llosa omitió en su novela era Robert Le Tourneau. Varios años antes, éste había visitado el Marañón después de solicitar un millón de acres en el Xing del Brasil{90}. Su consejero legal era aún Óscar Vásquez Benavides, del comité Amigos del ILV{91}. Le Tourneau propuso construir una carretera de veinte millones de dólares al Marañón, lo que el gobierno de Odría aceptó sujeta a un préstamo norteamericano{92}. Compañías petroleras, colonos, industriales e importadores de Lima estaban exaltados con el plan: el Peruvian Times señaló que «abriría una vasta área para agricultura, madera, ganadería y minería», quizá hasta grandes proyectos hidroeléctricos{93}. Varios años después, el mismo mes en que los patrones torturaron al alcalde de Urakusa en Santa María, José Martín Cuesta solicitó una mayor subvención al Ministerio de Educación para que la misión jesuita pudiera abrir sus propias escuelas bilingües. El ejército procedió a expulsar a Morote de la región, la cooperativa Aguaruna siguió la ruta de la empresa privada, y [179] cuando Vargas Llosa regresó en 1964, pensó que nada había cambiado sino para peor{94}. Pero el Marañón estaba cambiando más de lo que él pensó.

Primero, los traductores estaban concentrando a gran parte de los veinte mil Aguaruna alrededor de sesenta y siete escuelas bilingües. En la búsqueda de almas, el ILV y los jesuitas estaban librando una lucha que uno de los últimos describe como «un poco del siglo XVII». Según César Sarazara Andia –un Aguaruna que considera los internados católicos preferibles a los patrones, pero parece igualmente ambivalente ante los jesuitas y el ILV «el mundo se dividió entre seguir a los jesuitas o a los misioneros de las escuelas bilingües. Las familias... se dividieron... Esto perdura hasta ahora. Al lado de una escuela de los jesuitas existe una escuela de los evangelistas con el nombre de Escuela Bilingüe, así en todas las márgenes del río Marañón{95}{96}. Otro gran cambio fue la nueva carretera, iniciada por firmas norteamericanas y extendida por el ejército. Para 1970 la carretera había llegado cerca de la estación del ILV. Cinco años más tarde estaba en Santa María de Nieva. En la estela del camino, avanzando hacia un nuevo campo petrolero que estaba siendo abierto por las compañías Mobil y Union, llegaron la Guardia Civil, los especuladores de tierras, colonos auspiciados por el gobierno, y muchos otros invasores. Por aliados los Aguaruna tenían a sus misioneros. [180]

Morote cree que el ILV era esencial en el tiempo en que trabajó con ellos. Sin los estudios lingüísticos del grupo, que nadie más estaba en posición de hacer, no hubiera habido escuelas bilingües{98}. Pero como la experiencia Aguaruna demuestra, había más involucrado que la ilustrada pedagogía o una medida de independencia de los patrones. Mientras el ILV estaba cosechando reacciones anticlericales contra la Iglesia Católica, sus amigos también lo consideraban más rápido y seguro para la tarea en cuestión. Para los militares, indigenistas, políticos y empresarios –como lo reiteraba el ILV cada vez que era posible– las escuelas estaban enseñando a los selvícolas que ellos eran ciudadanos del Perú, reforzando las fronteras nacionales y preparando el camino para la colonización.

Gracias a sus maestros y aviones, el ILV ganó una reputación como el instrumento más efectivo del gobierno entre los indígenas de la selva. Al organizar las escuelas y entregar las planillas militares a tiempo, se hizo indispensable. Como ha sido reiterado a lo largo de décadas, aquí estaban generosos expertos norteamericanos realizando nobles servicios por el Perú, llenando un vacío con un resultado eminentemente nacional. Para probarlo existen pilas de propaganda nacionalista, promovida por el ILV y raramente interrumpida. Sobre la inauguración de una sola avioneta en 1962, la filial contó con veinticinco reportajes periodísticos{99}. «Creo en ti Perú», escribió un periodista al dejar la base del ILV{100}. El director del curso de capacitación Augusto Mateu Cueva se emocionó hasta el poema: «Partí más peruano que nunca / llevándote en el centro de mi corazón / ¡Oh! Yarinacocha...»{101}.

Al visitante criollo de Lima, las rústicas pero confortables casas de los lingüistas, la flora y la orilla del lago exóticas, las aulas, los aviones, los amables norteamericanos y los respetuosos nativos a disposición de uno eran el retrato mismo de lo que la integración nacional debía ser. Anglosajones casi igualmente impresionados compararon Yarinacocha con un lugar de veraneo: era una versión más cómoda y atractiva del huerto de Tetelcingo. Townsend convirtió las graduaciones de maestros en ceremonias de Estado, invitando a políticos, militares, obispos, periodistas y embajadores. Más de un pecho se henchió de orgullo al ver la bandera peruana [181] izarse, y a los indígenas en posición de firmes, cantando el himno nacional, haciendo ejercicios calisténicos, marchando, y recibiendo diplomas y documentos de ciudadanía de manos de funcionarios importados para la ocasión.

Los despliegues patrióticos eran parte de un sistema mayor de circumloquio para disfrazar el control de un programa oficial por parte del ILV, el uso que éste daba al programa y el eterno fracaso de transferirlo a manos peruanas. Con unas pocas excepciones tales como Morote, los peruanos se reducían a subvencionar las escuelas, protegerlas así como al ILV de sus enemigos y relevar a los miembros de algo del peso del trabajo. El director del curso nombrado por el Ministerio de Educación iba normalmente a Yarinacocha para los tres meses del curso, retornaba a Lima y era reemplazado por algún otro al año siguiente. A excepción de unos pocos favores concedidos a los misioneros católicos más amistosos, el ILV seleccionaba a los estudiantes y a menudo subvencionaba la etapa presalarial de su entrenamiento. Aunque eran peruanos los que dictaban muchos de los cursos en la base del ILV, el manejo de los idiomas nativos significaba que los lingüistas se encargaban de la tutoría y de los consejos morales. Aunque el coordinador del ministerio estaba nominalmente a cargo del sistema de escuelas entre 1956-58 y después de 1964, éste dependía de los miembros del ILV para administrar a los aislados maestros y para enviar sus sueldos. Los estudiantes del curso dependían de la evaluación de los traductores para terminar el ciclo de seis años y lograr el nombramiento del ministerio.

Los norteamericanos eran responsables de su enclave sólo en parte. El gobierno apreciaba el bajo costo y la confiabilidad de sus expertos extranjeros. Ya que pocos indigenistas peruanos estaban dispuestos a soportar la incomodidad a intervalos regulares, nunca adquirían una experiencia comparable entre los pueblos amazónicos. Carecían del espíritu de cuerpo, aviones y radios con los que los miembros del ILV enfrentaban su miedo a la selva.

Cuando el ministerio reclamó un mayor control después de 1970, la filial pretendió haberlo deseado siempre pero haberse visto frustrada por la falta de interés de los peruanos. Sin embargo, habiendo insistido siempre tanto el ILV como el ministerio en que las escuelas eran un programa peruano, oficialmente nunca hubo necesidad de transferirlo. En realidad, el deseo del ILV de verse descargado parece datar sólo de fines de la década del sesenta, cuando se encontró ante un dilema: la creciente demanda de [182] las escuelas estaba retardando la traducción Bíblica{102}. Hasta ese momento, los amigos del ILV que reclamaban la responsabilidad peruana –hombres como Morote y el periodista Hugo Neira, cuya purga en 1976 saludaría Wycleffe como acto divino– eran voces gritando en el desierto. El ILV estaba mucho más interesado en alimentar la ilusión del control nacional que en llevarlo a la práctica: como han sido resumidas las instrucciones del fundador: «Siempre que fuera posible, el Perú y los peruanos debían recibir crédito por los logros del ILV»{103}. La transferencia nunca bajó de la más vaga retórica townsendiana, porque sólo podría ser aceptada en términos imposiblemente estrechos y encubiertamente misionales, como fue demostrado por la práctica de la filial de tirar de todos los hilos para proteger sus arreglos de los católicos que tomaban a Townsend la palabra.

Actuar de otro modo hubiera contradicho el único propósito del ILV de venir al Perú. Nunca mencionó el evangelismo, sosteniendo que la religión en las escuelas bilingües estaba confinada a un curso legalmente exigido de Educación Moral, una diaria y breve lectura no sectaria de la Biblia. Townsend incluso proscribió el idioma misional de las comunicaciones radiales: términos como «reza por» se convirtieron en «por favor, recuerda». Gracias a su autoridad y manejo del idioma nativo, los traductores podían realizar sus responsabilidades espirituales en la misma defensiva oscuridad en que los indígenas manejan sus asuntos. Según un antropólogo, algunos maestros Amuesha le dijeron que habían recibido instrucciones de no discutir su nueva religión con gente de afuera. Sólo en los informes a la tierra natal se explicaba que maestros bilingües y líderes espirituales, escolarización y evangelización eran idénticos, con la posible distinción de que las clases eran dictadas en la mañana y los servicios religiosos se realizaban de noche{104}.

En los años cincuenta, algunos traductores quisieron despedir a maestros por no mantener su testimonio cristiano. Pero a excepción de la poligamia, el código civil no admitía castigo por infracciones de la moral fundamentalista. Otros traductores argumentaron que las purgas significarían menos maestros, menores subvenciones y violación de la ley. El desacuerdo reflejaba la diferencia entre los miembros que se [183] confinaban mayormente a las metas declaradas –traducción Bíblica y alfabetización– y el intento de otros (incluyendo miembros de los equipos en la mayor parte de los grupos grandes) de propagar iglesias. Ya que Morote y varios otros directores de curso dejaron claro que el ILV no podía imponer sus criterios, los fundamentalistas se vieron forzados a conformarse. Sin embargo, como los lingüistas estaban allí a largo plazo, no así los directores de curso, los primeros podían todavía hacer la vida imposible a sus pastores descarriados. Según se ha reportado, lograron purgar a unos pocos, acusación que la filial niega.

Notas

{75} Le Tourneau financió un experimento en una serie de rumbos –la concesión, extracción total del bosque y ganadería– que podrían destruir la Amazonía en algunas décadas.

A cambio de 400.000 hectáreas alrededor del campo petrolífero de Ganso Azul, Le Tourneau acordó construir una carretera de cincuenta kilómetros según especificaciones para instalar ferrocarril, asentar colonos, y al menos retóricamente, nivelar toda la selva amazónica con sus enormes máquinas{76}. Aunque se llegó a saber que uno de sus objetivos era la ganancia, Le Tourneau dijo que la meta principal era la fundación de una colonia cristiana.

En Tournavista sus misioneros técnicos establecieron el Servicio de Comunicación Misionera para la Misión Indígena Sudamericana (SAM), una escuela para niños misioneros y un Instituto Bíblico Indígena. El médico del ILV trabajaba en la clínica los jueves, y el equipo de Le Tourneau mejoró la pista de aterrizaje de Yarinacocha{77}. Eventualmente la compañía invirtió tal vez ocho millones de dólares, crió 5.000 cabezas de ganado y envió madera a la costa. Pero mientras Tournavista iba a ser un salón de exhibición para mostrar cómo las máquinas de Le Tourneau podían demoler una hectárea de bosque en media hora, éstas se atollaban en época de lluvia y resultaron menos económicas que la mano de obra local. La construcción de una carretera que pudiera servir de base para un ferrocarril resultó costosa, llevando a recateos y discusiones con el gobierno, deteniendo la titulación del terreno en 60.000 hectáreas y contribuyendo a la reticencia por parte de la compañía a vender tierras a colonos peruanos{78}.

Según el Peruvian Times, los trabajadores peruanos de la compañía y sus familias –alrededor de mil personas– estaban siendo elevados de una economía autosuficiente de bajo nivel para convertirse en un «grupo de consumo dentro de la economía monetaria»{79}. Dado que casi todos los administradores eran norteamericanos, y que casi todos los peruanos eran trabajadores o colonos que no podían obtener sus propios títulos, Tournavista parecía menos una colonia de agricultores independientes que un rancho de la compañía. Sin embargo, Le Tourneau reclamó dividendos espirituales, una referencia a la expectativa de que todos, en el predio se harían hermanos en Cristo{80}. En noviembre de 1964, Expreso anuncio que Tournavista «se ha convertido en un polvorín que puede estallar de un momento a otro». Una débil señal de auxilio había sido recibida en Pucallpa: poco se escuchaba salvo que «quieren quemarnos», y un pelotón se apuró al rescate. Los trabajadores de Tournavista atribuyeron despidos masivos a su intento de organizar un sindicato{81}. Cinco años más tarde, la compañía solicitó al gobierno liquidar la concesión{82}.

{76} Para una versión en inglés del contrato, ver p. 22 Peruvian Times 12 de febrero 1954.

{77} Now (Longview, Texas: Le Tourneau Technical Institute) 1 de junio 1957 y 1 de enero 1958. Pista de aterrizaje: Peruvian Times 13 de diciembre 1968.

{78} Nelson 1973: 129-31.

{79} pp. 3-4, 6. 8 Peruvian Times 22 de diciembre 1961.

{80} p. 26 ibid 18 de abril 1958.

{81} Expreso 28 de noviembre, 1964.

{82} Peruvian Times, 31 de octubre 1969 (p. 8) y 9 de octubre 1970 (p. 1).

{83} pp. 40-1 Anglo-American Blue Book mayo 1950 y SIL-Perú 1955: 10-1.

{84} p. 3 Comercio 25 de febrero 1953.

{85} pp. 17-18 ibid 15 de agosto 1953.

{86} pp. 5, 18 ibid 28 de febrero 1953.

{87} Morote Best 196 1: 305-7, 3 10-11.

{88} Hefleys 1974: 202-5.

{89} Morote Best 1961: 303-4, 308-9.

{90} Peruvian Times 17 de junio 1955 (p. 2) y 15 de julio 1955 (p. 2).

{91} Ibid 1 de julio 1955 (p. 2) y 20 de abril 1956 (carátula).

{92} Ibid 29 de julio 1955 (p. 1).

{93} Ibid 2 de diciembre 1955 (p. 4) y 23 de marzo 1956 (p. 1).

{94} Vargas Llosa 1965 y 1971: 24-45.

{95} Najar 1976.

{96} «No entendíamos por qué estaban peleándose», dijo un líder Aguaruna, Evaristo Nugkuag, en una conferencia de la Universidad de Wisconsin en 1978. «Estábamos escandalizados por todo eso y empezamos a criticar a ambos, el ILV y los jesuitas. Si son católicos o protestantes y tienen la misma Biblia sagrada como base de su trabajo, deberían ser capaces de trabajar juntos más pacíficamente. A pesar de los conflictos que tienen entre ellos, cuando surge un problema entre nosotros ellos dicen que es un pecado y nos dicen que debemos parar. Pero nosotros, siendo sus hijos decimos, 'pero Padre si usted se comporta como lo hace, ¿cómo espera que no nos comportemos igual?' Simplemente nos confundimos más todavía. Ahora hay divisiones entre los nativos, no porque lo hayamos querido, sino por esas instituciones que han entrado a nuestro territorio. Nosotros recibimos la culpa pero no somos culpables. Los misioneros debieran comenzar a preguntarse por qué ocurren estos problemas y quién es responsable por esto»{97}. Algunas de estas academias competitivas se fusionaron después de que el gobierno tomara el control de ambos sistemas, a principios de los años setenta.

{97} «Amazonia: Extinction or Survival?», conferencia en la University of Wisconsin, Madison, 20 de abril 1978.

{98} Entrevista del autor, Ayacucho, 14 de febrero 1977.

{99} Summer Institute of Linguistics/Wycleffe Bible Translators 1964: 117.

{100} SIL-Peru 1959: 31.

{101} SIL-Peru 1955: 67.

{102} Paulston 1970: 936.

{103} James O. Wroughton, «The SIL as a servant of Perú», mimeo, 1975, p. 6.

{104} Por ejemplo, Wallis y Bennett 1966: 198.

 

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