El Instituto Lingüístico en el Perú (primera parte)

“Ya que nosotros en los Estados Unidos debemos tener vehículos con neumáticos de caucho, hay gente que está empezando otra vez a agarrar a los indígenas para llevarlos a los pantanosos territorios caucheros. ¡Quiera Jesús venir pronto para acabar con el sufrimiento que proviene de la ambición por el dinero!” —L. L. Legters desde el interior del Brasil, 1926.

“¿Quién abrirá el Tibet o reclamará el último acre de la Amazonía… el comerciante o el misionero?” —W. C. Townsend, 1942.

“Tarde o temprano, nos guste o no, la civilización llegará a estas tribus. Nuestra incumbencia es que ésta sea una civilización cristiana.” —W. C. Townsend, 1958^{1}.

Jesucristo no ha venido a acabar con el sufrimiento producido por la ambición por el dinero, pero un centenar de equipos de traductores de la Biblia han jugado su papel en la economía política de la Amazonía. Dondequiera que el Instituto Lingüístico fuera en el bosque tropical más grande del mundo, encontró un sistema de explotación impuesto durante el boom del caucho hacia comienzos del siglo. Muchos indígenas sólo sobrevivieron [150] permanentemente endeudados a patrones mestizos, que intercambiaban mercancías por trabajo en los términos más desiguales. Los patrones mismos estaban endeudados a usureros en las ciudades, quienes entregaban el producto del sudor, miseria y aniquilación de los indígenas a empresas europeas y norteamericanas. Cuando los nativos no estaban bajo el control del patrón, era porque lo habían echado por la fuerza, habían huido a regiones inaccesibles o entrado bajo el patronazgo de misioneros. Desde entonces, la ampliación del trabajo misional, de las carreteras, de la colonización, de la burocracia estatal y de la inversión empresarial ha reducido a una pequeña fracción el número de indígenas sin un contacto permanente con la sociedad blanca. En la medida en que más nativos han pasado a vivir en poblados estables, a menudo misionales, a lo largo de los ríos mayores, las formas de mediación de las cuales dependen –comerciante, capataz, misionero, patrón, burócrata– se han multiplicado, así como también las oportunidades para el surgimiento de luchas clientelistas y movimientos étnicos.

La Amazonía peruana

Los misioneros han operado en la vanguardia y en la retaguardia de sus rivales. En la vanguardia, han concentrado y sedentarizado a pequeños grupos semi-nómadas, para luego dejarlos disponibles para los proyectos de otros foráneos. Como retaguardia, han proporcionado un refugio para los indígenas que rechazan a forasteros más demandantes. Debido a los patrones y al precario estado de las regiones de refugio, los indígenas podrían estar en peor posición sin la labor médica y pedagógica de los misioneros. Sin embargo, la causa cristiana ha sido enormemente útil a los gobiernos que quieren reforzar sus fronteras con sus vecinos, extender su control sobre eventuales refugios guerrilleros, extraer recursos naturales, y reubicar a campesinos desplazados por el monopolio de tierras en otras regiones.

En lo que toca a los gobiernos, la misión de las misiones es la socialización política: aliviar la opresión, enseñar a los nativos que ahora pertenecen a Ecuador o al Perú, fomentar nuevas formas de liderazgo y economía que los aten a la sociedad nacional, y minimizar su resistencia a la colonización.

Ninguna otra misión cristiana en la Amazonía se iguala a la red del Instituto Lingüístico de Verano. Se compone de especialistas lingüísticos, de puestos misionales vinculados a la base por aviación y radio y, con frecuencia, de sistemas de escuelas bilingües. De los cinco avances amazónicos del ILV –el primero en el Perú, luego Ecuador, Bolivia, Brasil y Colombia– el del Perú ha marcado la vida de la mayor cantidad de gente^{2}. [151] Aquí la maquinaria evangelizadora de base-aviación-escuela bilingüe se convirtió en modelo para otras filiales tan lejanas como la de las Filipinas; aquí el ILV ha combinado el respaldo estatal con la longevidad y autoridad entre los pueblos nativos como en ninguna otra parte, salvo tal vez en México; y tras casi ser expulsado en 1976, logró llevar la política indigenista del gobierno de regreso hacia su propio punto de vista. Por las mismas razones que hicieron de la filial peruana un laboratorio y un ejemplo privilegiado para avances posteriores –un gobierno obsequioso, con grandes ambiciones y numerosos grupos amazónicos sobre los que el ILV podría tener un rápido y obvio impacto– ésta merece nuestra detenida atención.

Grupos idiomáticos
de la Amazonía peruana

El Perú ha sido, después de Brasil, el país cuyos proyectos amazónicos han tenido mayor alcance, teniendo por lo demás fronteras con cuatro de los cinco países que comparten la cuenca. Pero cuando Guillermo Townsend llegó en 1945, el gobierno tenía pocos medios para preparar a los indígenas amazónicos para la próxima ola de expansión nacional financiada con dinero norteamericano. Al otro lado del subyugado y vasto campesinado quechua de los Andes había hablantes de docenas de idiomas nativos en todos los estadios de contacto con la civilización occidental, desde la casi asimilación hasta la guerra. Más allá de aislados poblados, la autoridad del gobierno se desvanecía en unos pocos puestos militares y en ocasionales misiones católicas.

El ofrecimiento de Townsend de intervenir en ese vacío fue recompensado con el primer contrato gubernamental para su instituto lingüístico, estableciéndose un precedente que se repetiría en otros países. Para ganar respaldo oficial contra la Iglesia Católica, Townsend prometió acomodar a los indígenas a la colonización y la promovió con entusiasmo. La traducción de la Biblia se convirtió en parte de la infraestructura de la expansión del Estado: los esquemas de colonización llevaron al subsidio estatal y empresarial de la obra del Señor. Una dictadura militar auspició un sistema de escuelas bilingües administradas por el ILV, que los norteamericanos utilizó para quebrar el monopolio católico en la selva, convertirse en el núcleo de los programas oficiales de integración y construir su propio y enorme sistema de clientelismo.

La filial construyó su base en Yarinacocha, una laguna adecuada para los hidroaviones y cercana a la ciudad de Pucallpa, punto final de la primera carretera trasandina del Perú. Hasta allí los traductores trajeron sus informantes lingüísticos; allí los convirtieron y entrenaron como maestros bilingües: y de allí los despacharon de regreso para atraer a dispersas poblaciones seminómadas alrededor de nuevas escuelas y convertirlas en [152] congregaciones evangélicas. Para responder a los numerosos problemas sociales, sanitarios y de subsistencia que el nuevo patrón de asentamiento creaba, la filial lanzó proyectos de desarrollo comunal que reforzaron la tendencia de sus maestros / pastores a convertirse en empresarios. A través de estos maestros indígenas, la filial amalgamó escuela, iglesia y puesto comercial todo en uno –un nuevo sistema de autoridad, intercambio y producción– que el ILV utilizó para absorber a los nativos dentro de la sociedad colonizadora y luchar contra sus tradiciones religiosas.

Townsend había cultivado el favor oficial al sostener que sus lingüistas no sólo peruanizarían a los indígenas, sino que acelerarían la desaparición de sus idiomas. En realidad, el ILV estaba organizando iglesias en esos idiomas, lo que le daba un fuerte arraigo entre ellos. En la medida en que el programa generó nuevos conflictos, los cuales escaparon al control y pusieron en peligro las expectativas evangélicas, el argumento cambió: de civilizar a tribus primitivas, se pasó a protegerlas de las maldades de la civilización. El ILV decidió que la exploración petrolífera, las carreteras y los colonos, que tanto había ayudado a introducir, eran 'inevitables'. Entonces, al dar a los nativos una nueva fe, sólo estaba ayudándolos a adaptarse a la 'realidad'. Trató de adoptar un enfoque más 'cultural', algo que en 1970 un miembro llamó “el modo de menor resistencia”.

Cuando un joven indígena enseña al traductor su idioma –reza la historia– puede fácilmente darse cuenta de que sus antiguas creencias no podrán mantenerse en pie ante el mundo moderno. Afortunadamente, el cristianismo llena bastante bien su “vacío de fe”. Entrenado como maestro bilingüe, el nativo “tiene una infinita ventaja para introducir el cambio” comparado con un foráneo, ya que tiene el respeto, de su gente y conoce su capacidad para aceptar nuevas ideas. Enseña a la gente a leer y escribir, pero a un ritmo apropiado y en su propio idioma. Promueve la nueva higiene necesaria para vivir en asentamientos permanentes y más grandes –de una manera que la gente le entiende. Desalentando la poligamia, sin embargo respeta los matrimonios existentes para no desplazar a las esposas número dos y tres. Pero el problema más serio que presuntamente debe enfrentar es el “vacío de fe” –un “choque emocional” que, como el temor desesperado a los espíritus malignos, Wycleffe invariablemente percibe entre los pueblos nativos. Otra vez, el maestro y otros líderes alimentados con la Biblia trabajan despacio. La meta no es reemplazar inmediatamente las creencias religiosas antiguas –lo cual es imposible y dañino intentar como Wycleffe lo reconoce– sino “alcanzar soluciones saludables y culturalmente aceptables” a la luz de las Escrituras^{3}. [153]

Para ganarse a los indígenas y protegerlos de los patrones, los traductores ofrecieron bienes de consumo más accesibles y trataron de reemplazar el trueque y el endeudamiento por el pago al contado. Aprender a manejar el dinero ayudó a los indígenas a defenderse de las estafas de los patrones, pero un mayor consumo de mercancías significaba más producción para el mercado con el fin de poder pagarlas. Las contradictorias percepciones del programa, por un lado 'liberación' del endeudamiento y por otro 'esclavización' a la mercancía, reflejan sus implicaciones a diferentes niveles del contacto.

En un río principal, donde los nativos ya se encontraban dependientes de la sociedad colonizadora, la introducción de bienes de consumo más baratos y de una economía monetaria tendió a aflojar el control ejercido por los patrones. Dos de los movimientos evangélicos más publicitados promovidos por la filial peruana, entre los Piro y los Ticuna, surgieron de este tipo de situación. Generalmente una comunidad con escuela bilingüe ofrecía mucho más –en términos de educación, medicina, liderazgo nativo y un grado de tolerancia de la cultura– que un patrón.

Aguas arriba de los afluentes, el ILV encontró poblaciones nativas más independientes: aunque hubieran buscado contactos ocasionales, obtenido algunas mercancías tales como herramientas de acero, y sufrido epidemias, estos pueblos mantenían aún cierta distancia de los foráneos. En un caso así, entre los campa de Quempiri a principios de la década del sesenta, la gente no sólo estaba afuera de la economía monetaria sino que, por sus malas experiencias, tuvo una actitud de rechazo hacia las mercancías. De acuerdo con la versión de Wycleffe, el sueldo del maestro José Flores “tuvo un profundo efecto dulcificante”. Ignorando las lecciones enseñadas por la explotación patronal pasada, los parientes y vecinos desearon las lindas cosas que el maestro iba adquiriendo. También quisieron medicina gratuita, algo que podría muy bien haber sido necesario ya que Quempiri era un insalubre poblado consolidado de 250 personas. Tradicionalmente los campa compartían todo lo que poseían, pero el maestro encontró sus recursos disminuidos ahora que se había vuelto dependiente de la nueva economía monetaria, sin cazar ni abrir chacra como el resto del mundo. La solución fue “extremadamente dolorosa”. El maestro presionó a todos salvo sus parientes más cercanos a conseguir su propio dinero produciendo mercancías^{4}.

Los traductores frecuentemente reclutaron sus primeros maestros bilingües en áreas dominadas por patrones, para luego utilizarlos para [154] atraer a poblaciones más independientes a su sistema de clientelismo. A principios de la década del cincuenta, por ejemplo, un equipo llegó al dominio de la familia Pereira en el río Urubamba y allí reclutó a maestros entre sus clientes machiguenga. Hacia los años sesenta, el equipo estaba enviando sus maestros a los remotos valles de la montaña, regiones de refugio adonde muchos machiguenga habían huido del boom del caucho. Aquí también el ILV extendió su cadena de pistas de aterrizaje-escuelas-comercio^{5}.

Desgraciadamente, el ardor del ILV por llevar a todos los nativos hacia el contacto permanente no significaba que podría protegerlos de otros foráneos por largo tiempo. En los años cincuenta, un traductor se incorporó a un grupo cashinahua después que éste hubiera tratado repetidas veces con comerciantes para obtener herramientas, para luego retirarse. “Tú querías aprender nuestro idioma y nuestras costumbres” dijo un cashinahua al traductor una década más tarde. “Tú le dijiste al patrón que sus precios eran muy altos y que debía tratarnos con justicia. Él te tuvo miedo porque tú hablabas fuerte… y porque tú venías del otro lado, donde vive su jefe. Por eso, él nos trató mejor, al menos mientras tú estabas viviendo con nosotros”^{6}.

Una vez que los equipos habían aprendido el idioma, alimentaron a los nativos con nuevas necesidades que sólo podían ser satisfechas por la sociedad colonizadora. Luego, los traductores pasaron cada vez menos tiempo con el grupo, dejándolo gradualmente en manos de sus cuadros nativos. Aprovechándose de las oportunidades proporcionadas por el nuevo orden, el maestro podía empezar como comerciante –vendiendo bienes industriales y comprando alimentos, pieles y otros productos de la economía tradicional– y pasar a empleador de mano de obra para la producción de cultivos comerciales como el café. En la medida en que otros fueron incorporándose a la economía de mercado para imitar los patrones de consumo del maestro, la 'traducción Bíblica' transformó a los grupos tribales en campesinos. Esto es, en última instancia, producto de la expansión del mercado y de las políticas del gobierno, y ciertamente no sólo su expresión en el programa del ILV. Sin embargo, la manera en que el Instituto Lingüístico definió la traducción Bíblica trajo consigo el agotamiento de la tierra y la caza, el [157] empobrecimiento del conocimiento tradicional del medio ambiente y las invasiones de colonos respaldadas por el gobierno^{7}.

Eventualmente, la filial peruana contó con conversos en cada uno de los 32 idiomas en que había trabajado, en 24 de los cuales sumaban 320 maestros bilingües y 12.000 alumnos en 210 comunidades^{8}. Si en la Amazonía peruana habitan, según los estimados conservadores del ILV, 150.000 nativos, las escuelas habrían involucrado al menos un tercio de esta población^{9}. Al tiempo que la filial se ha recuperado de su breve caída del favor oficial en 1976, ésta espera incrementar la proporción incursionando en otros idiomas y reforzando sus congregaciones en torno a las escuelas bilingües como una base para más evangelización, sin mencionar su expansión en los dialectos quechua de los Andes.

Las victorias de la filial peruana podrían, sin embargo, resultar vanas. Sus campañas evangélicas auspiciadas por el gobierno han creado tantos enemigos que se ha hecho absolutamente dependiente del favor oficial. A nivel de las nuevas comunidades nativas, el desorden social y el deterioro ecológico parecen más duraderos que el entusiasmo por la religión norteamericana. Y al tiempo que algunos miembros empezaron a captar las implicaciones de su programa, el gobierno demandó su parte del trato, utilizando las entradas del ILV para expropiar tierras nativas. En toda la selva, los traductores y sus maestros nativos plantaron la bandera peruana, reunieron a la gente alrededor de escuelas, les enseñaron a cantar el himno nacional, a contar dinero y a rezar; y ahora, sus himnos y rezos son traicionados. Del Marañón al Urubamba, colonos indigentes, respaldados por empresarios y funcionarios, bajan en avalancha desde los Andes, vejando a las mujeres nativas y usurpando su tierra.

Lo que hace de la filial peruana un agente de colonización tan efectivo es, sobre todo, su sistema de educación bilingüe, el más grande de toda la Amazonía. A pesar del uso que se le ha dado, la superioridad del sistema frente a los anteriores se demuestra por su popularidad entre los indígenas. En el momento en que las escuelas entran a su cuarta década de existencia, y algunos de sus ex-alumnos lideran movimientos de reivindicación étnica, [158] es posible que las escuelas no puedan sobrevivir sin el ILV. Gracias a la naturaleza del régimen al que la filial ha servido con notable lealtad, la expulsión podría tener serias consecuencias para más de unos pocos de sus clientes. Pero en la medida en que el ritmo de la colonización se acelera, la posición del ILV como un benefactor de los indígenas va siendo puesta a prueba donde más importa, entre sus numerosos clientes indígenas. Porque el Instituto Lingüístico no puede darse el lujo de unirse a la coalición de indígenas y grupos de apoyo que desafían los planes de colonización.

Notas

{1} pp. 2-3 Pioneer News julio 1926; p. 1 (Camp) Wycleffe Chronicle agosto 1942; y Hall 1959: 151.

{2} Robinson (1975) estuvo entre los primeros en esbozar el sistema de clientelismo del ILV y sus implicaciones. Este resumen también se debe a un informe en borrador de Stephen Corry.

{3} Long 1970: 32, 49-53.

{4} Ibid pp. 31-5.

{5} Para el desarrollo de la labor del ILV entre los Machiguenga, ver Matthiessen 1961: 259, Long 1970: 37-53 y Camino 1979.

{6} Kensinger 1967: 6.

{7} Camino (1979) describe este proceso alrededor de la escuela bilingüe Machiguenga de Monte Carmelo,

{8} p. 3 In Other Words marzo 1977 y Larsson et al 1979: 64.

{9} 150.000: Ribeiro y Wise (1978: 41), quienes presentan el punto de vista de los traductores sobre la situación de cada grupo, incluyendo el número de maestros y escuelas bilingües.

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