David Stoll, ¿Pescadores de hombres o fundadores de Imperio?, El Instituto Lingüístico de Verano en América Latina
←  Quito 1985 • capítulo 2 • páginas 56-65  →

Progreso, sistema de cargos y protestantismo

Carleton Beals ha dejado una memoria del progreso en Oro de Banana. Después de entrevistar al embajador norteamericano en Guatemala, quien le hace la confidencia de haber ayudado a mejorar la ley de trabajo de ese país antes de ser aprobada, Beals visita al Presidente José Orellana (1921-26) quien «me recibió al momento –una personalidad de lo más [57] agradable y modesta–... Una y otra vez me empezó a hablar acerca de las garantías para el capital americano, el desarrollo de las carreteras y los ferrocarriles, las concesiones que habían sido dadas; la posibilidad de explotar petróleo; pero yo lo llevé de nuevo a esos Quiché de las alturas que tanto habían excitado mi imaginación. Un poco fastidiado, anotó 'Sí, son muy dóciles, lo cual es una gran ventaja; no son rebeldes como los de otras partes de América Latina'»{34}. Aun así, el presidente tomó suficiente interés en los Maya como para visitar la misión de Guillermo Townsend con el embajador norteamericano. «'¿Por qué no vienen más misioneros ahora que los queremos?', exclamó Orellana, 'ya que yo quisiera ver a uno en cada pueblo'»{35}.

Plutócratas y predicadores norteamericanos estaban cosechando la Revolución Liberal de 1871. El antiguo régimen, el del clero católico y la aristocracia criolla, había excluido de la tierra al estrato medio no-indígena: los ladinos (literalmente, 'los astutos'). Detrás de esa cuestión se escondía otra: ¿quién controlaría la escasa fuerza de trabajo de Guatemala, predominantemente Maya? Aunque los indígenas habían sido sacados para las plantaciones, su tierra estaba protegida para asegurar la reproducción barata y constante de mano de obra. Pero cuando colapsaron los mercados europeos para la exportación guatemalteca de tintes vegetales, los propietarios de plantaciones incursionaron en el café. El café demandaba más tierra, mano de obra y capital, los que fueron proporcionados luego de que el Partido Liberal, liderado por ladinos, triunfara sobre el régimen clerical en 1871.

Al tiempo que los Liberales reclutaban inversionistas extranjeros, ocuparon las tierras indígenas en barbecho. Nuevas leyes reforzaron la conscripción masiva de indígenas para las plantaciones, carreteras y obras de ferrocarril. Los Liberales abolieron también la ley seca clerical y declararon hereditarias las deudas, facilitando a los ladinos el inducir a los indígenas a endeudarse por licor, y así ocupar sus tierras y atarlos a las plantaciones de las tierras bajas{36}. Aun así, los misioneros protestantes recordaron la revolución liberal como una gran victoria para su causa. El caudillo de los Liberales Justo Rutino Barrios (1871-85), disfrutó expulsando al clero católico y declaró la libertad religiosa. Ya que los protestantes norteamericanos aún no se habían dado cuenta de sus deberes en Guatemala, [58] él los instó a venir{37}. Los misioneros se dieron cuenta poco a poco de que sus auspiciadores Liberales eran responsables de la creciente explotación de los indígenas, pero esta percepción fue eclipsada por otra: la abominación del catolicismo popular de los Maya.

«Las condiciones son tan oscuras como en el África», informó Townsend en el Heraldo Cristiano de Nueva York en 1922. La embriaguez es casi universal y es considerada una virtud, especialmente en el día del santo de cada uno. La opresión casi ha alcanzado el nivel de la esclavitud a través del sistema de trabajo forzado. La religión de los indígenas es una extraña mezcla de las peores formas de romanismo, panteísmo y espiritismo. Los brujos son diez veces más numerosos que los curas y ambos se ponen de acuerdo para sacar dinero de los indígenas, sin darles nada a cambio. Entre los vicios, la opresión y la falsa religión, que sólo lo hunden más en la agonía de sus pecados, el indígena no tiene ninguna esperanza. Pero ¡alabado sea Dios! ¡no!...{38}.

Al juzgar el vicio y la superstición como la personificación de la trinidad diabólica de brujo, cura católico y cantinero, que tanto tocaba a sus sostenedores de Estados Unidos, los moralistas corno Townsend echaron la culpa de la explotación de los indígenas centroamericanos a su economía política tradicional: el sistema de cargos u oficios religiosos, sus santos, curanderos, y al consumo ritual de alcohol. A diferencia del capitalista auténtico, los Maya no creían que el egoísmo individual produjera el mayor bien de todos. Sin embargo, más de uno estaba listo para rebelarse precisamente contra este orden ritual.

El sistema de cargos gira alrededor del culto a ídolos identificados con santos cristianos. Pueden ser vistos como escaleras de obligaciones comunales que los hombres suben a medida que pasan los años. Los cargos requieren tanto tiempo y dinero que los hombres a veces tienen que ser forzados a aceptarlos. El costo de los ritos católicos, el alcohol y otros artículos para honrar a los santos fija un impuesto ritual a los indígenas, al analizar su excedente al clero y a los comerciantes ladinos. Pero los cargos más costosos son adjudicados a los ricos: al menos el impuesto recae en aquellos más capaces de pagarlo y, posiblemente, las diferencias de riqueza son mantenidas bajo control, promoviendo así la unidad en contra de los abusos de los ladinos. En efecto, Townsend estaba atacando tanto un método de explotación como una defensa contra las groseras desigualdades de [59] la economía ladina. La solución de la contradicción entre explotación y solidaridad comunal, sugiere Paul Diener, es el santo que predica la revolución{39}.

Durante los duros años finales de la dictadura de Manuel Estrada Cabrera (1898-1920), un santo inusual inspiró a las primeras congregaciones protestantes en los municipios Maya. Los misioneros se regocijaron ante este signo del poder de las Escrituras para salvar: ocupados en evangelizar a los ladinos, habían hecho poco más que contratar a un puñado de hombres, incluyendo a unos pocos Maya que habían sido convertidos en pueblos ladinos, para vender biblias en español que la mayor parte de los indígenas ni siquiera podía leer. Sin embargo, como siempre, los Maya trataron de incorporar al nuevo ídolo y su profeta en sus tradiciones. Como otros santos parlantes, la Biblia en español 'hablaba' a través de su intérprete.

Uno de los mejores evangelistas Maya de Townsend comenzó su carrera con la Biblia rindiéndole culto a su edición española como si fuera un santo doméstico. Luego la utilizó junto con otro libro –de magia oculta– convirtiéndose así en curandero. En 1921 el fundador se enfrentó con un «falso profeta de considerable calibre», un hombre de Chimaltenango, que había visto el corazón de Cristo, hablado con un ángel e invocado el regreso a los santos para evitar una sequía. Las pretensiones de Townsend sufrieron un golpe cuando la gente le informó que un «dios» estaba en el pueblo siguiente, pero su obra prosperó precisamente gracias al mismo tipo de bienvenida{40}. A menudo, informaba él mismo tres años más tarde, el primer evangelista en un alejado distrito era recibido como un «santo»{41}. La ruptura con el paganismo comenzó cuando la audiencia captó las implicaciones de la Biblia. Uno no debía prender velas a este nuevo ídolo ni embriagarse en su honor, y su culto exigía repudiar a los demás santos. A estas alturas el evangelista probablemente era echado del pueblo, pero tal vez no antes que su mensaje hubiera encontrado oídos simpatizantes.

Uno de los primeros grupos de protestantes Maya Cakchiquel surgió cerca de la vieja capital colonial de Antigua, en los municipios de Santa Catarina Barahona y San Antonio Aguas Calientes, poblados relativamente bilingües, independientes y orientados al mercado. Según el relato más temprano de Townsend, seis meses antes de su llegada en octubre de 1917, [60] algunos hombres de Santa Catarina aparecieron en la puerta del pastor ladino de la Misión Centroamericana en Antigua. Querían ser convertidos. Según los relatos posteriores de Townsend, su líder Silverio López se había llegado a disgustar por la futilidad y costo de los remedios recetados por un «brujo» para sus hijos gravemente enfermos. Agobiado por nuevas deudas, el hombre recogió del camino un pedazo de papel que trataba de Jesús echando a los mercaderes del templo. Esto lo inspiró a comprar medicinas en una farmacia y a buscar al pastor. Pronto convirtió a cuarenta parientes y vecinos y, en la cumbre de su carrera hacia 1925, guió las almas de cinco congregaciones.

Cincuenta años más tarde, el hijo de este hombre ya no recordaba la versión townsendiana de estafa e infortunio. En lugar de ello, narró el afán de su padre por el alcohol que, junto con su debilidad por las mujeres lo forzó a dejar la iglesia protestante. Otro de los evangelistas caídos de Townsend hizo la distinción acostumbrada entre conversiones «del corazón» y «por dinero», para sugerir que el pastor de Santa Catarina había sido guiado por la avaricia. De hecho, los relatos enfatizan las «escasas ganancias», pérdidas en velas, peregrinajes, ron y brujos, que «repentinamente le habían quitado su dinero sin darle nada a cambio»{42}.

La economía es un tema central en las historias de conversión de Townsend, sea que se trate de repudiar a los santos, el licor o los curanderos. En Patzún, municipio agobiado por la pobreza y dominado por ladinos, donde Townsend encontró otra congregación espontánea, el primer converso fue un anciano llamado Miguel Ajpop. Dueño de una capilla de ídolos, don Miguel era reverenciado como «señor de la cofradía» por un sector del pueblo. «Todos [sus] ahorros» se iban en velas, cohetes y alcohol para mantener contentos a los santos. Impresionado por la Palabra de Dios, regaló todas las imágenes y convirtió su capilla de ídolos en un templo evangélico{43}.

En Comalapa, un municipio más próspero, el vendedor de biblias Cixto Guaján tropezó con otro grupo más de creyentes no evangelizados. Cixto mismo había estado a punto de prestarse dinero para celebrar su santo de cumpleaños cuando llegó a oír acerca del Evangelio. Estaba tan impresionado que decidió no celebrar su santo, para consternación de la familia y los vecinos. Pero ahora Cixto sabía que podía venerar a Dios «en su [61] propia casa, en el campo, donde fuera» y ahorrarse el gasto de la religión comunal{44}.

El pastor de Comalapa, Félix Chicol, era un carpintero y sastre alfabeto. Gracias a su prosperidad, se había hecho «popular» y lo habían nombrado secretario de una cofradía, el mismo cargo que había disipado los ahorros de Miguel Ajpop. Fue así que Felix «se [bebió] toda la propiedad que heredó de su padre» y tuvo que prestarse dinero de un contratista de plantaciones. Mientras estaba enganchado se convirtió al protestantismo, abandonó el licor y trabajó hasta alcanzar su libertad. A sus antiguos compañeros de juerga, Félix les declaró: «Mi padre me dejó tierras y educación. Ustedes me hicieron secretario de su organización religiosa y yo me convertí en un borrachín. Entré adonde ustedes con dinero, buena ropa, honrado y decente, y salí hecho un puerco.»{45}

Cuando el «jefe más rico de San Antonio» murió en 1920, sus hijos estaban obligados por la tradición a celebrar un funeral ostentoso. Se bebió por más de un mes, durante el cual los hijos suplicaron a la misión que les diera alguna medicina para poder recobrar su sobriedad y parar las fiestas. Según Townsend, «había el deseo de reformarse a tiempo, de salvar un poco de su herencia». Un hijo murió endeudado en las tierras bajas, pero su hijo se convirtió en próspero cristiano. Seis años más tarde el otro hijo del anciano, él antiguo director de la escuela fiscal de San Antonio, se había reducido a harapos, pies descalzos y un azadón por culpa de su gran enemigo, la bebida. En total descrédito aceptó a Cristo, dijo que ya no tomaría licor, y su puesto le fue ofrecido nuevamente{46}. «Como sub-producto de la salvación vienen toda una serie de bendiciones materiales», informaba Townsend. «...Cuando se han ido el licor y la superstición, aparecen la salud y la felicidad.»{47}

El descarado cristianismo del dólar de estas historias sustenta una percepción común del protestantismo campesino: se trata de una pequeña burguesía en ascenso que busca evitar las obligaciones comunales. Dado que se pensaba que el bienestar del grupo dependía del humor de los santos, los tradicionalistas consideraban el abandono de los cargos por parte de las minorías protestantes, particularmente de los hombres con medios [62] que solían encabezarlos, como «cosa de hechizo»{48}. Los protestantes mas viejos recuerdan los primeros años de la fe en San Antonio, Patzún y Comalapa como un tiempo de «palo y piedra». Una y otra vez los misioneros y evangelistas Maya provocaron disturbios públicos. «Tuvimos un lío ejemplar antes del servicio vespertino», escribió Townsend después de una expedición al Lago Atitlán, «pero Dios evitó que la iracunda muchedumbre nos hiciera daño y pasamos un tiempo muy agradable divulgando la antigua, muy antigua historia.»{49}

Tales disturbios parecen el retrato mismo del equipo de penetración cultural, quebrando armoniosas comunidades indígenas para abrir el camino al mercado internacional. Pero las impresionantes órdenes rituales del altiplano occidental de Guatemala escondían desagradables cambios ocurridos desde la Revolución Liberal. Aunque los sistemas de cargo habían tolerado las desigualdades económicas, protegían a la vez el acceso de cada familia a suficiente tierra para su autoabastecimiento. Ahora que los Liberales habían abolido la legislación proteccionista, los ladinos estaban manipulando las deudas y el alcohol para expropiar la tierra indígena, así como para enganchar mayor número de peones que antes{50}. A juzgar por las historias de Townsend, incluso hombres prósperos podían verse rápidamente levados para las plantaciones. Y si el salario de la moralidad tradicional podía ser el enganche, las nuevas posibilidades empresariales exigían la apropiación individual del excedente anteriormente disponible para las obligaciones comunales. En la medida en que la competencia por la tierra cada vez más escasa se incrementó, ésta se fue concentrando en menos manos. Algunos hombres se vieron forzados a convertirse en pequeños comerciantes, vender su fuerza de trabajo como jornaleros o buscar trabajo en las plantaciones. Y, por último, al incrementar el conflicto social en los municipios Maya, la Revolución Liberal parece haber estimulado un definitivo aumento de las acusaciones de brujería y de los curanderos para ocuparse de éstas{51}. Allí donde la ganancia de uno equivalía a la pérdida de otro, los empresarios exitosos estaban especialmente expuestos a la envidia, un mal que podía ser remediado disipando su fortuna en curanderos.{52} [63] No es raro que algunos Maya sintieran que el orden tradicional los explotaba en lugar de protegerlos.

A diferencia de los traductores contemporáneos que parecen bastante conscientes del poder de los chamanes, Townsend descartó a los brujos por charlatanes, del mismo modo que descartó a los santos como mudos ídolos de madera. Pero los Maya no podían hacerlo, incluso si eran escépticos acerca de los beneficios proporcionados por los santos y curanderos. Para romper con ellos, necesitaban tener un agente espiritual más poderoso aún, uno que pudiera protegerlos de los poderes en los que aún creían. Ricardo Falla ha establecido la relación entre ventaja económica, protección espiritual y protesta religiosa en su estudio sobre un municipio Maya Quiché. Encontró una emergente clase de comerciantes que atribuía tanto su conversión como su acumulación de capital a un misterioso poder (Dios, destino, mercado mundial) más allá de la comunidad tradicional. Enfermedad en la familia, miedo a la brujería y frustración ante los curanderos eran la entrada común a la nueva religión{53}.

En San Antonio Aguas Calientes el protestantismo parece haber estado asociado con la creciente producción para el mercado, especialmente de café, y con la comercialización de tejidos locales para los turistas. Cuando Sheldon Annis estudió el pueblo a fines de los setenta, un 20% de la población de cinco mil era protestante, como lo eran veinte de los veintisiete hombres que poseían al menos un negocio, un vehículo a motor y más de diez acres de tierra. Encontró una correlación aproximada entre religión y economía: un modo de producción «protestante» más mercantil y más individualista –de la gente sin tierras y de los relativamente acomodados– había surgido del antiguo modo «católico» más comunal y orientado a la subsistencia. Protestantes acomodados contaron historias «de suelo a cielo». Como los cuentos de Townsend, éstos comienzan en un estado de caída espiritual, de vicio, ruina y enfermedad. Gracias al sermón de un evangelista o de la radio, el desilusionado pecador se da cuenta de que la tradición católica popular es responsable de sus problemas. Pero el arrepentimiento y la entrega a Cristo son sólo el principio. Le sigue una larga lucha hacia arriba, de «prueba, tentación, resbalones y de reconsagración», que es tan económica como teológica. Las inversiones improductivas, tales como los rituales tradicionales, se convierten en un «desperdicio pecaminoso». La historia de un hombre así incluye «una lucha de veinte años con el licor, accidentes, tentaciones de la carne, dificultades para obtener la [64] concesión de una ruta de bus, bielas quebradas y empaquetaduras sopladas, pérdida de la fe y de la familia, y enfrentamiento aparentemente sin fin con la policía y la burocracia... Pero a través de la rectificación de nuestra ignorancia –recuerda aquél estoicamente una fuga de aceite que le costó tres años de ahorro– 'estamos redimidos'»{54}.

Para 1926, Townsend contó dos mil protestantes indígenas, mayormente Cakchiquel{55}. Cincuenta años más tarde, diecinueve denominaciones evangélicas afirmaban tener 19.500 hablantes Cakchiquel, el cinco por ciento de un total estimado de 375.000{56}. Su significación radica en un repudio mucho más amplio del orden tradicional: en los años cuarenta, los misioneros católicos empezaban a combatir el protestantismo organizando sus propios movimientos de reforma anti-cargo. Las deserciones debilitaron las jerarquías de cargos para otros Maya, que podrían abandonar sus obligaciones sin incorporarse a una nueva religión. Misioneros llevados por la fe enseñaron a los Maya el escepticismo: según un miembro de la Misión Centroamericana, las iglesias indígenas se daban por «satisfechas con numerosas profesiones de fe y numerosos desertores de la gracia que entran y salen de la vida de la iglesia como si fueran niños llevados por cualquier viento de doctrina y experiencia»{57}.

Robert Wasserstrom sugiere que, hasta la caída de la dictadura Liberal en 1944, las emergentes diferencias de clase en los municipios indígenas eran expresadas en la única forma permitida a los Maya, la religión. El conflicto social subió al mundo de los dioses, en cuyos términos regresó a la tierra en la forma de guerras de Biblia, santos y alto-parlantes. Después de 1944 estos conflictos tomaron una forma abiertamente política, demostrando que el protestantismo Maya había transformado un ejercicio religioso, promovido por misioneros y políticos, en una protesta en contra, no sólo del vicio y la superstición, sino del orden social mismo{58}. Como los santos anteriores y sus intérpretes, la Biblia bendijo la sumisión al poder ladino, la solidaridad con otros indígenas y, en un momento oportuno, la movilización política. Desde entonces, en los municipios del altiplano occidental ha surgido una pequeña burguesía marcadamente protestante y [65] católica reformada. Pero su senda de progreso pronto se angosta para otros Maya. Los nuevos comerciantes, contratistas de mano de obra, propietarios de omnibuses y agricultores comerciales indígenas, sólo han desplazado a los ladinos o a otros indígenas de una economía serrana en deterioro. La base de una prosperidad más amplia, la tierra, sigue monopolizada por los ladinos adinerados{59}.

Notas

{34} Beals 1932:76-8.

{35} pp. 4-5 Central American Bulletin 15 de setiembre 1924.

{36} Jonas y Tobis 1974:18-19, Figueroa Ibarra 1976:28-61.

{37} Burgess 1957:16-17.

{38} Townsend 1922.

{39} Diener 1978:109.

{40} Carta, pp. 11-14 Central American Bulletin 15 de julio 1921.

{41} Townsend 1924-5: 15 de julio p. 12 y 15 de setiembre p. 10.

{42} Townsend 1920:9; Townsend 1921; Jordan 1926:14-16; Hefleys 1974:32-3; y entrevista del autor, San Antonio Aguas Calientes, 19 de agosto 1978.

{43} Townsend 1924-5: 15 de setiembre pp. 11-12.

{44} Jordan 1926:27-31.

{45} Ibid 1926:35-7.

{46} pp. 9-10 Central American Bulletin 15 de setiembre 1926.

{47} Townsend 1924-5: 15 de setiembre p. 14.

{48} Townsend 1921.

{49} p. 25 Central American Bulletin 15 de enero 1924.

{50} Bunzel (1952:90, 258-9), quien hizo estudios de campo en un pueblo Quiché en los primeros años de los 1930s, describe la utilización del alcoholismo y el endeudamiento por los agentes de las plantaciones.

{51} Para un caso Maya Quiché, ver Falla 1978:286-9.

{52} Warren (1978:75-83) describe el funcionamiento de la envidia y el curanderismo en el pueblo Cakchiquel de San Andrés Semetabaj.

{53} Falla 1978:185-7, 328.

{54} Sheldon Annis, comunicación personal y borrador de tesis Ph. D sobre San Antonio Aguas Calientes, University of Chicago.

{55} Jordan 1926:16.

{56} Lloret 1976:248.

{57} Ibid p. 276.

{58} Wasserstrom 1975:461-5, 478.

{59} Ver Falla 1978:524-5 y Warren 1978:156-8.

 

←  David Stoll¿Pescadores de hombres o fundadores de Imperio?  →

© 1982-2002 David Stoll • © 2002 nodulo.org