David Stoll, ¿Pescadores de hombres o fundadores de Imperio?, El Instituto Lingüístico de Verano en América Latina
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La gran tribulación

«El capitalismo ha sido sopesado en la balanza y hallado deficiente. Tan cierto como que Dios reina, Babilonia está cayendo para no levantarse nunca más. La comunidad internacional socialista –el Reino de Dios– se levantará de las ruinas de los actuales poderes gobernantes del mundo.»
Trabajador ferroviario de Texas, 1914{11}.

Los principales caídos como resultado de los cimientos Bíblicos en Norteamérica fueron los habitantes originales, diez a doce millones según estimados recientes. Cuando los puritanos ocuparon un dominio densamente poblado y, se podría argumentar, más civilizado, Francis Jennings concluye que «hicieron preparativos de dos tipos: armas y municiones para vencer la resistencia indígena y cantidades de propaganda para vencer los escrúpulos de sus propios compatriotas». La propaganda se convirtió en la imagen norteamericana dominante sobre los pueblos indígenas, una ideología de conquista que adquirió aires filantrópicos pero continuó satanizando sus modos de vida{12}. Sólo en el siglo XIX muchos protestantes [49] despertaron a la posibilidad de poder convertir a los indígenas en lugar de exterminarlos.

La ambición principal de las misiones de frontera era convencer a los colonos blancos de asistir al culto. Cuando Alexis de Toqueville viajó por los Estados Unidos en 1832, se sorprendió al oír a los predicadores de frontera «hablar tan a menudo de los bienes de este mundo, y encontrar a un político donde uno esperaba hallar a un pastor»{13}. En las manifestaciones de renacimiento, estos hombres imbuían de aspiraciones milenaristas el nacionalismo de frontera, la desesperación en las tierras del interior y la esperanza de una vida mejor. Pero cuando a fines del siglo XIX la frontera occidental se cerró, la promesa de una era gloriosa hubo de ser reinterpretada. Un nuevo milenarismo reflejó la disrupción social producida por la industrialización, dio nueva forma a las expectativas de mucha gente y espoleó a la misión evangélica hacia las fronteras norteamericanas a lo largo y ancho del mundo.

A mediados del siglo XIX, Estados Unidos había sido alabado como 'El Reino Venidero' prometido por la Biblia. El paraíso parecía cercano para el pequeño granjero, y las iglesias protestantes encabezaban el movimiento anti-esclavista. El utopismo cristiano que campeaba en esa época estaba basado en la interpretación post-milenarista de la Biblia, que dominaba en el protestantismo desde el siglo XVII: Cristo volvería a la tierra en forma física sólo después de los mil años de bendición, si acaso venía. Bajo la progresista influencia del cristianismo, la humanidad estaba en el umbral del Reino Milenario. El mundo, y en particular los Estados Unidos, estaba marchando hacia la libertad y la luz sin precedentes{14}.

La Guerra Civil (1861-65) ensombreció este sueño de paz y de gloria en el sur de los Estados Unidos. Mientras las iglesias de clase media reposaban «cómodamente en Sión», la especulación de tierras y los embargos hipotecarios, la depresión agrícola y el monopolio llevaron a millones de granjeros al endeudamiento, la bancarrota y la pérdida de su tierra. La protesta agraria se congregó en los movimientos populista y socialista, desde cuyas tribunas tronaban los predicadores evangélicos contra los impíos. «Soy un socialista desde el punto de vista de la Biblia y desde el punto de vista político», declaraba un granjero arrendatario. «Y yo estoy [50] seguro de que el movimiento socialista es el precursor de la segunda venida de Jesucristo»{15}.

Este galanteo entre el evangelismo y el radicalismo pronto se frustró por un milenarismo más vengativo. Habiendo perdido las esperanzas en el progreso humano, colocó su fe en una arrolladora intervención divina. Según la perspectiva pre-milenarista, aquella favorecida por los primeros cristianos, la Segunda Venida precedería al Reino. Lejos de escalar nuevas cumbres de la virtud, una época todavía más pecaminosa se precipitaba hacia la destrucción. El fin estaba cerca: sólo el retorno del Señor, montado en nubes de gloria, derrotaría al malvado y salvaría al justo. Aunque algunos pre-milenaristas identificaban el inminente cataclismo con bancos, ferrocarriles, terratenientes y comerciantes, pronto una equivalencia contraria se impuso. El amenazante mal dejó de ser el capitalismo industrial, para convertirse en la protesta contra él. Esta opinión conquistó el campo premilenarista y produjo los más activos evangelizadores de la América Latina contemporánea: los Mormones, los Adventistas del Sétimo Día, los Testigos de Jehová, los Pentecostales y los fundamentalistas, estos últimos precursores de los evangélicos de hoy{16}.

En el campo proto-fundamentalista estaban los fundadores de la Misión Centroamericana, organizada en Dallas, Tejas, en 1890. Tres de ellos eran hombres de negocios, principalmente en títulos e hipotecas de tierras{17}. El cuarto era su predicador, Cyrus Ingerson Scofield (1843-1921), quien se convirtió en uno de los padres intelectuales del fundamentalismo y el movimiento evangélico contemporáneo. A través de la carrera de Scofield, tenernos una ventana hacia la base social e ideológica, no sólo del aprendizaje misionero de Guillermo Townsend, sino de la misión evangélica mundial.

Después de luchar a favor de la esclavitud negra en la Guerra Civil, Scofield se mudó al oeste, se hizo abogado e instó a un pleito contra los invasores que ocupaban los «grandes intereses de tierras» de su rico cuñado en Kansas. A los abogados de los colonos, que citaron al poeta John Greenleaf Whittier: [51]

«Cruzaron las praderas como antes
los Peregrinos cruzaron el mar.
Para hacer el Oeste como habían hecho el Este
el hogar de la libertad»,

Scofield respondió:

«Cruzaron las praderas en una banda
para robar la tierra del ferrocarril»{18}.

Habiendo pacificado el Oeste para las corporaciones, estaba a un pequeño paso de la legislatura de Kansas y del nombramiento como Procurador Distrital, donde sus obligaciones incluían llevar a los indígenas a las reservaciones y mantenerlos lejos del licor{19}.

En 1879 ya a salvo de la bebida y de la política, el Scofield vuelto a nacer se unió al movimiento interdenominacional que impulsó la nueva moda de pensamiento pre-milenarista, los Milenarianistas{20}. Preocupados por la profecía bíblica, los milenaristas ansiaban un pronto retorno del Señor y sabían, en las palabras de Scofield, que «esta era termina en catástrofe, esta era termina en juicio, «esta era termina en dolor»{21}. La llamó la Gran Tribulación. Ya que el mundo estaba condenado, la reforma social debía esperar hasta que Cristo mismo la pudiera supervisar. Ya que las iglesias eran apóstatas, los Milenarianistas luchaban por salvar a aquellos que pudieran ser salvados antes del fin.

Scofield se convirtió en protegido de Dwight L. Moody (1837-99), el más famoso de los revivalistas, y el primero en ser identificado por los socialistas como enemigo de clase. «Digo a los hombres ricos de Chicago, su dinero no valdrá mucho si el comunismo y la infidelidad campean en el país», indicó Moody a los hombres que financiaron su Instituto Bíblico Moody... «No puede haber mejor inversión para los capitalistas de Chicago que poner el ungüento salvador del Evangelio en estas casas oscuras y centros desesperados{22}. Así como esos propietarios esperaban guiar [52] a sus trabajadores –hacía pensamientos más elevados que la agitación laboral», Moody trató de fabricar el viejo revivalismo de frontera en las ciudades para salvar a los inmigrantes europeos del vicio, la pobreza y el catolicismo{23}. En eso fracasaría. Pero la religión evangélica que él y los Milenarianistas reformularon si atrajo a los protestantes que dejaban el campo por la ciudad. Moody y Scofield tradujeron la crisis social en términos eternos para esta gente, definiendo lealtades de una manera que aún persiste un siglo después.

Las perspectivas evolucionarias del cristianismo estaban socavando la base filosófica del protestantismo del siglo XIX, un «realismo de sentido común» que sostenía que todo hombre que usara su habilidad para razonar captaría la misma verdad absoluta. Según esta concepción, las Escrituras eran tan evidentemente confiables como las leyes de la ciencia{24}. Ahora, sin embargo, el análisis histórico no sólo contradecía algunas de las interpretaciones del hombre común sobre el Gran Libro: desafiaba también la irrefutable fe de los Milenarianistas en la profecía Bíblica. Por lo tanto, asumieron su propia reinterpretación, un literalismo bíblico que era literal sólo cuando resultaba conveniente. Según el sistema de Scofield, por ejemplo, el Sermón de la Montaña –«Bienaventurados los pobres porque de ustedes es el Reino de Dios... pero pobres de ustedes los ricos porque ustedes tienen ya su consuelo»– se aplicaba únicamente a la época futura del Reino Milenario, no al presente{25}. Tan convencido estaba Scofield de que la Palabra y sólo la Palabra contaba, que compuso su meticulosa Biblia de Referencia con notas al pie de página. Como era su intención, el creyente asumió sus interpretaciones como únicas e infalibles; la Biblia Scofield se convirtió en el capítulo y versículo fundamentalistas. Aunque algunos evangelistas, incluyendo a Townsend, aprendieron a cuestionar las extraordinarias herejías de Scofield, para muchos éstas se mantienen como la ortodoxia y ayudan a definir lo permitido para otros{26}.

Guiados por su visión de la luz más allá del abismo, después de 1886 los Milenarianistas impulsaron el Movimiento Voluntario Estudiantil y la campaña para la evangelización del mundo en esta generación'. El interés de Scofield en las florecientes misiones exteriores fue inspirado por el ingles Hudson Taylor, cuya enorme Misión de la China Interior sería [53] martirizada por la rebelión de los Boxer. Una conferencia a cargo de William Eleroy Curtis, agregado comercial de los Estados Unidos para América Latina, llamó la atención de Scofield hacia Centroamérica y particularmente Costa Rica, donde dos familias canadienses cafetaleras dieron la bienvenida a sus primeros misioneros en 1891.

En este caso, la misericordia por los espiritualmente destituidos de las tierras católicas dio lugar a la ansiedad por los pobres indisciplinados dentro de Estados Unidos. Según su biógrafo, Scofield organizó la Misión Centroamericana después de su encuentro con Testimonio de Santidad hacia 1885. Sucede que este movimiento proto-pentecostal estaba prendiendo entre los mismos endeudados granjeros, afligidos por la propia clase de abogados y especuladores de Scofield. En 1910 un organizador opinaba que «la gente de Santidad son buenos socialistas», como algunos han sido buenos populistas{27}. Con sus cultos fervientes y sus sueños de una inminente Tierra Prometida, las sectas Santidad tenían más en común con esa verdadera religión de antaño que Scofield mismo. Pero él no estaba dispuesto a conceder el don del Espíritu Santo a granjeros pobres y analfabetos. Scofield estaba «ansioso», el Suroeste «hervía» con Testimonio de Santidad pero «así no había hablado la Palabra». En su lugar, Scofield retomó la santificación de Keswick, una interpretación más culta de la Doctrina de Santidad. Para estremecerse con el Espíritu Santo, se requería «la rendición del cuerpo... la aceptación del plan de vida de Cristo como una vida de sacrificio». Así Scofield triunfó sobre la desesperación y siguió adelante para fundar la Misión Centroamericana{28}.

Esta historia sugiere que, en su empresa teológica y misional, Scofield estaba reaccionando contra el fervor milenarista de los pobres. Durante el mismo período denunció al socialismo como «una anarquía sangrienta –el derrocamiento de todo gobierno establecido, ese alzamiento del estrato más bajo de la sociedad» que empujaba la era hacia la ruina{29}. No es coincidencia que la teología de la Gran Tribulación reemplazara a las demandas sociales del cristianismo con un urgente mensaje de salvación en otro mundo.

Como siempre, sin embargo, la espada milenarista norteamericana estaba abriendo dos caminos, entre el miedo a la ira divina y la confianza en un futuro próspero. Junto con el revivalismo de Dwight Moody, cuyo [54] mensaje social consistía en que el capitalismo recompensaría la virtud con la prosperidad, la Gran Tribulación resultó significar conformidad y auto-progreso como clase media adepta. Para la gente cuya independencia como pequeños granjeros y comerciantes estaba siendo destruida por el avance del capitalismo, los padres del fundamentalismo identificaron una nueva oportunidad en el antiguo lenguaje del pecado y la sangre redentora de Cristo. Alarmados por el ritmo del cambio social e intelectual, pero respondiendo de una u otra manera para mantenerse al día, los fundamentalistas se mantuvieron firmes en lo que consideraban la Biblia y organizaron nuevas instituciones a su alrededor que fortificaron su propia subcultura. Una crisis de fe, observa George Marsden, congeló sus puntos de vista sociales y políticos en el consenso protestante de clase media que había prevalecido alrededor de 1890. Aunque ahora se sintieran como extraños en su propio país, continuaron identificándose con una América anterior idealizada. Y aunque muchos creían que Estados Unidos se había salido del camino de la virtud, muchos se mantuvieron convencidos de que su país era la encarnación suprema de los valores cristianos{30}. Del trueno del Día del Juicio surgió, nuevamente y de manera inconfundible, el viejo 'Reino Venidero' en términos adecuados a una nueva época. Para los pre-milenaristas, el viejo Reino Venidero sólo se había escondido para resurgir como el destino mundial de Norteamérica. En la medida en que los Estados Unidos comenzaron a exportar sus capitales y sus contradicciones, la desesperación ante la vieja frontera doméstica cerrada se convirtió en esperanza que se proyectaba a países como Guatemala, a través de una misión cristiana apocalíptica.

Una de las víctimas de la Gran Tribulación era el padre de Guillermo Townsend. Era un granjero arrendatario, pobre pero presbiteriano, que había sido empujado a través de todo el Oeste por las deudas, la sequía y la baja de precios hasta llegar al sur de California, donde nació Guillermo Cameron en 1896. En la medida en que asiáticos y latinos trabajaban en los huertos de cítricos, la bonanza del sur de California resultó un envío de Dios para anglosajones con mala suerte como los Townsend. El joven Guillermo ganó una beca para entrenarse como pastor en el Occidental College, fundado por los dueños presbiterianos de los huertos de cítricos. Al borde de ser levado para la Primera Guerra Mundial, dejó la universidad para vender biblias en Guatemala bajo supervisión de la Misión Centroamericana{31}. [55]

Así como la familia de Townsend estaba agobiada por deudas demasiado tangibles, la misión evangélica gira en torno a la creencia de que los seres humanos tienen una deuda con Dios. La convicción de la deuda, la obligación, la culpa o el pecado son parte tan integral del cristianismo evangélico que su expansión puede ser vista corno una cadena de sacrificios y rendiciones que se extiende de la tierra natal al campo misional. Gracias a la visión de hombres como C.I. Scofield, otros como Guillermo Townsend llevaron esa cadena de obligación a América Latina. Pero aunque Scofield planeaba alertar al pagano sobre la Gran Tribulación –la inminente destrucción de una era tan malvada que no podía ser reformada– tres décadas más tarde, su misionero Townsend estaba preparando a los Maya para el progreso. Reconociendo sus esperanzas para esta vida, Townsend decidió que los indígenas estaban en un oneroso estado de deuda hacia sus patrones, porque no habían reconocido su deuda espiritual para con Dios. El hijo de un granjero endeudado esperaba que los Maya pudieran seguir su propio ejemplo de auto-progreso.

¿Cuál fue entonces la deuda que Townsend pidió a los indígenas reconocer como su parte? En su novela Tolo, el hijo del volcán, Townsend lo explica en un lenguaje que bien puede haber usado con los Maya.

«[El predicador] dijo que las cosas malas son como un mal patrón y nos encadenan», dice un muchacho Maya a su padre, «pero podemos librarnos de eso si hacernos de Jesús nuestro nuevo patrón. Dijo que habíamos estado en deuda con el antiguo patrón, pero que Jesús pagó la deuda y no tiene sentido trabajar para el antiguo patrón nunca más».

La tragedia sobreviene a la familia y un hombre de Dios ofrece solaz: «Sí, tata Felipe, 'los salarios de pecado son muerte'. Tenemos que morir porque todos somos pecadores. Después de morir debemos ser juzgados y Dios será el juez. Cuando El mira en los libros y encuentra que estamos en deuda, El está obligado a ponernos en la cárcel. Sin embargo, Su corazón es tan grande hacia nosotros que El envió a Su hijo para pagar nuestras deudas... Su sangre cayó en el libro de cuentas donde nuestra deuda estaba apuntada y borró toda huella de ésta. 'Que la sangre de Cristo... nos limpie de todo pecado'. Ahora todo lo que tenemos que hacer es aceptarlo como nuestro nuevo Patrón»{32}.

Para los Maya, los patrones y los libros de cuentas, la cárcel y el enganche eran ya cosas de la vida. El predicador estaba utilizando el endeudamiento para explicar el pecado, el pago de la deuda para explicar un [56] lavado en la sangre del Cordero. Dos tendencias están actuando en esta proyección de las relaciones sociales a los cielos. Primero, a diferencia de los patrones que falsifican las cuentas para mantener a los Maya endeudados, Dios borra la deuda; él puede liberar a los Maya de sus ataduras. Pero, en segundo lugar, el Jesús sufriente que fue crucificado porque enfureció a los patrones de sus días, ha sido identificado con la clase que diariamente crucifica a los Maya: Dios ha sido presentado como el gran barón del café en el cielo. Según la interpretación de Townsend, el cristianismo liberaría a los indígenas de su peso más atroz, el vicio y la superstición. Una vez que los indígenas aceptaran a su nuevo Patrón Jesucristo, estarían dispuestos a trabajar para su antiguos patrones por sí mismos. Una vez que los indígenas ya no tuvieran que ser forzados a trabajar con látigo y cadena, los dueños de plantaciones reemplazarían el endeudamiento y el enganche por salarios. Los indígenas se harían libres y Guatemala gozaría de los frutos del progreso.

Con esta ilustración de cómo la economía política se infiltra en la misión cristiana, podemos abrir la puerta al Reino que los pre-milenaristas norteamericanos han ofrecido a los latinoamericanos. En la medida en que los Estados Unidos se expandieron, su Evangelio de la Gran Tribulación presentado a los paganos se hizo esperanzador. Pero aunque aspiraban a mejorar el mundo, los pre-milenaristas sólo aplazaron la fecha de su cataclismo mundial. También terminaron por identificar la Gran Tribulación con la revolución campesina y socialista. En el momento álgido contra-revolucionario de la novela Tolo de Townsend, un rebelde arrepentido gime: «¡El día del juicio ha llegado! ¡Ayúdame, Dios, oh, ayúdame, a un pecador»{33}. Si el orden establecido fuera derribado, según esta concepción del plan divino, sería equivalente al fin del mundo. A América Latina pre-milenaristas como Townsend han llevado un Evangelio de progreso y, cuando la rutina de la Pax Americana es interrumpida, un Evangelio de inminente condena y de salvación en el otro mundo.

Notas

{11} Green 1978:165.

{12} Jennings 1975:vii, 15-31.

{13} Citado en Geyer 1961:224.

{14} Niebuhr 1936:150 y Tuveson 1968:33-5.

{15} Green 1978:165, 169.

{16} Weber (1979) hace una revisión del pre-milenarismo, mientras Anderson (1979) traza su trayectoria política en el caso del pentecostalismo.

{17} Obituarios de dos fundadores y uno de los primeros miembros de la junta directiva: Central American Bulletin (Paris y Dallas,Texas) 15 de Noviembre 1921 pp. 2-4; 15 de setiembre 1925 pp. 1-2; y julio 1940 pp. 1-2.

{18} pp. 2-3 ibid 15 de setiembre 1921.

{19} Trumbull 1920:22-4.

{20} Sandeen (1970) ha trazado la evolución del milenarianismo al fundamentalismo.

{21} Scofield 1924:15 de mayo p. 17.

{22} McLoughlin 1959:269.

{23} McLoughlin 1978:142.

{24} Marsden 1980:14-17.

{25} Hefley 1974: 60 (Lucas 6:20-4).

{26} Barr 1978:190-207.

{27} Green 1978:172.

{28} Trumbull 1920:66-9 y Spain 1954:4-9, 17-18.

{29} Scofield 1924:15 de enero p. 14.

{30} Marsden 1980:93, 135, 204.

{31} Hefleys 1974:11-27.

{32} Townsend 1936:246, 274.

{33} Ibid p. 438.

 

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