David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico
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El pentecostalismo como base para la reforma social

Este trabajo se ha centrado principalmente en América Central, en parte debido a que los conflictos allí iluminan la política del crecimiento evangélico en nuevas y obvias formas. Un dictador evangélico en Guatemala, más una contrarrevolución apoyada por los Estados Unidos en Nicaragua, colocan a nuestro tema en alto relieve. Sin embargo, el centro de gravedad en el protestantismo latinoamericano no se encuentra en América Central. Está en el Brasil, el cual representa a más de la mitad de los evangélicos en esta parte del mundo.{11} ¿Qué hay sobre las gigantes iglesias pentecostales del Brasil y de aquel otro centro de crecimiento, Chile? Al ser los grupos evangélicos más grandes en América Latina, ¿es posible que éstos se conviertan en la base para una reforma social?

La respuesta más probable es no. A partir de los estudios de Emilio Willems y de Christian Lalive d'Epinay en la década de 1960, los sociólogos se han preguntado si las iglesias del Brasil y del Cono Sur se comprenden mejor como una forma de protesta social o de control social.{12} Mientras tanto, las iglesias de tales países han llegado a ejemplificar la misma polarización entre el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) y la Confederación Evangélica Latinoamericana (CONELA), como lo han hecho las iglesias de América Central. Existe la misma lucha solitaria de disidentes, a menudo miembros de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL), contra los líderes conservadores que generalmente tienen el poder institucional.

Sólo se necesita poner como ejemplo las críticas de los protestantes ecuménicos, como Rubem Alves y Jean Pierre Bastián, y las cautelosas evaluaciones de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, para ver cuán conservador y reprimido es el ambiente evangélico en Brasil y Chile,{13} en reacción a los esfuerzos del pasado para la concienciación. En el Brasil, las iglesias más antiguas e «históricas» expulsaron a los disidentes después del golpe militar de 1964. En Chile, el activismo progresista terminó después del derrocamiento del gobierno de Salvador Allende en 1973. [375] Los dos casos sugieren que, una vez que los militares destruyen la democracia, la vida eclesiástica evangélica regresa a su norma altamente eufemizada. Los conservadores reinan supremos; los activistas son silenciados o van al exilio. Parece improbable desafiar al sistema bajo esta clase de dispensación. Dada la quietud política de los evangélicos, se puede afirmar que representan menos de lo que sugieren sus cifras. «La irrelevancia protestante se hizo tan grande, que si se diera hoy día el arrebatamiento», ha escrito desdeñosamente Robinson Cavalcanti, «la sociedad brasileña se tomaría una semana para darse cuenta de la ausencia de los creyentes.»{14}

El pentecostalismo, el cual representa a las tres cuartas partes de los protestantes en el Brasil y a una proporción aún mayor en Chile, ha sido el blanco de las críticas más agudas. Cuando Lalive d'Epinay estudió a los pentecostales chilenos a finales de los años sesenta, mencionó la determinación de la denominación más grande, la Iglesia Metodista Pentecostal, de construir una catedral «más grande que la católica». A pesar de su valoración del pentecostalismo como una fuerza reaccionaria, muchos creyentes parecen haber votado por Salvador Allende y su intento de construir el socialismo. La reconciliación se vio truncada por el golpe militar de septiembre de 1973, comandado por el General Augusto Pinochet.

Un año después de que Pinochet tomase el poder, un acto que incluyó el asesinato de su predecesor constitucionalmente electo, el general inauguró la nueva «catedral» Metodista Pentecostal, la inmensa Iglesia Jotabeche, con un servicio de Te Deum. Luego, solicitó al pastor de Jotabeche, Javier Vásquez, que sirviera como su ministro de religión.{15} A pesar de que Vásquez no aceptó el honor, él y otros jefes evangélicos sí aceptaron administrar un sistema de carnet oficial para regular el acceso de pastores a las instituciones gubernamentales{16} –la clase de sistema del que muchos evangélicos acusaban a los regímenes comunistas por utilizarlo para perseguir a la iglesia–. Pero ahora esto no importaba, pues éste era un matrimonio realizado en el cielo. Del mismo modo que la toma de poder de Pinochet permitió a los antiguos líderes reaccionarios «reafirmar... su dominio sobre los fieles», escribe Lalive d'Epinay, éstos proporcionaron al nuevo dictador el sello de aprobación divina que no pudo obtener de la Iglesia Católica.{17} [376]

Cuando Lalive realizó una encuesta a los pastores pentecostales en Buenos Aires, Argentina, descubrió que el 50 por ciento prohibía la membrecía en los sindicatos; el 64 por ciento rechazaba la proposición de que la Iglesia Protestante debía preocuparse por los problemas sociales y políticos del país; y el 85 por ciento decía impedir a sus miembros que se involucraran en la política.{18} Basándose en tales actitudes, Lalive d'Epinay no fue el único en concluir que el pentecostalismo representaba una acomodación profunda y mística al statu quo. Durante las dos últimas décadas, muchos críticos han reiterado que las iglesias pentecostales proporcionan a sus miembros soluciones falsas e irreales para sus problemas, en lugar de expresar sus intereses reales.{19}

La alienación y la falsa conciencia no aparentan ser el camino hacia la reforma social. Jean Pierre Bastián piensa que el protestantismo en América Latina perdió su misión histórica. Afirma que el estado en América Latina era demasiado patrimonial y autoritario como para permitir la clase de reforma social que ocurrió en Europa. En lugar de secularizar o «desencantar» a la sociedad latinoamericana, según Bastián, el protestantismo ha sido «reencantado» por América Latina, en la forma de un pentecostalismo básicamente reaccionario, el cual mistifica los intereses de los pobres.{20}

La teología de la liberación es el contraste saludable al que debemos acudir, ya que parece expresar tan claramente los intereses de los pobres. Sin embargo, existen razones para ser cautelosos, entre ellas la capacidad de la religión politizada para perder el contacto con la gente a quien dice representar. Como Frederick Turner señaló en 1970, los partidarios de la teología de la liberación asumen que las iglesias pueden prosperar únicamente a través de la lucha por las reformas sociales. No obstante, las iglesias pentecostales han alcanzado proporciones gigantescas sin apoyar tales causas.{21} Su éxito en mejorar la situación de muchos miembros sugiere que, para los pobres, puede no existir una relación entre la perspicacia del análisis social que éstas ofrecen y su valor de supervivencia. La gente atraída hacia las iglesias pentecostales evidentemente define sus necesidades en una forma diferente al de la teología de la liberación. [377]

Es fácil descartar a tales creyentes como descarriados, por no conformarse con algún modelo de la conciencia de clase. Pero si los pentecostales son tan efectivos en alcanzar a los pobres, sus rivales podrían tratar de aprender de ellos. Una posible lección es la capacidad de las iglesias pentecostales para hablar a la gente en términos de poder mágico. Lalive d'Epinay señaló que, mientras el marxismo tiende a diseminarse desde el lugar de trabajo, el pentecostalismo surge del corazón de la lucha por la supervivencia personal, desde las preocupaciones básicas de salud y de reproducción envueltas por creencias en lo sobrenatural.{22}

La izquierda ha tendido a asumir que la interacción de los pobres con las fuerzas sobrenaturales es diversionaria, como si tales creencias impidieran que la gente comprendiera su situación y tomara medidas para cambiarla. Pero si las masas sienten la necesidad de protegerse de los espíritus del mal, buscar la protección necesaria no es una actitud «escapista», como ha señalado Guillermo Cook.{23} Más bien es necesario, dejando la pregunta de cómo se realizará y con qué implicaciones.

Es importante recordar que el protestantismo evangélico no es, necesariamente, el competidor más fuerte. Como vimos en el capítulo 5, aún los evangélicos temen ser aventajados por las distintas formas de espiritismo que atraen a tantos brasileños y a otros latinoamericanos. No obstante, si buscamos un movimiento religioso que promocione la clase de racionalización asociada con las revoluciones burguesas y socialistas, entonces el pentecostalismo es una bestia interesante. Como el espiritismo, apela a las tendencias mágicas de la población. A diferencia del espiritismo, el cual fomenta las relaciones clientelistas amorales con una plétora de deidades, el pentecostalismo coloca a la autoridad en una sola divinidad, crea valores éticos universales, y promueve la responsabilidad individual.{24}

Una segunda forma por la cual los pentecostales podrían servir como un modelo es su habilidad para organizar estructuras expansivas, relativamente estables, con una gran capacidad para adaptarse a condiciones cambiantes. Nuevamente el secreto podría ser la fundación de iglesias pentecostales en hogares y familias, en lugar de en lugares de trabajo. [378] Donde un proletariado no se encuentra unido en grandes fábricas, donde los pobres son forzados a convertirse en astutos pequeños comerciantes para sobrevivir, el hogar puede ser considerado como la unidad básica de lucha social.

Este ignorado núcleo de la conversión evangélica ha sido estudiado recientemente por Elizabeth Brusco en Colombia. Su inédita disertación doctoral presenta un gran desafío a mucho de lo que se ha escrito sobre el tema. Como el libro presente, la mayoría de los estudios se centran en los aparatos evangélicos –misiones, denominaciones, predicadores– dominados por los hombres. Como nos recuerda Brusco, sin embargo, la expresión suprema del evangelismo masculino, las grandes cruzadas en estadios públicos, a menudo no han logrado producir muchos conversos, como es el caso de Colombia y otros países. Los vergonzosos resultados de tantos de estos impetuosos despliegues masculinos –olas de entusiasmo que luego se evaporan– sugieren que la base de la conversión evangélica se encuentra en otro lugar. Aún otros fenómenos –el éxito de los estudios bíblicos e iglesias de casa; su importancia para muchos de los grupos de más rápido crecimiento; y la preponderancia numérica de las mujeres en el protestantismo latinoamericano– también apuntan hacia el hogar como la llave de la expansión evangélica.

Las mujeres no siempre toman el primer paso para la conversión al protestantismo: una excepción común se encuentra entre las poblaciones indígenas con hogares fuertemente patriarcales. Sin embargo, en los barrios urbanos pobres, las mujeres sí asumen aquel papel de liderazgo, el cual Brusco atribuye a expectativas frustradas de apoyo económico y emocional por parte de los hombres. Luego, algunos hombres se convierten en cómplices de la conversión, pues ellos también desean escapar de las implicaciones destructivas del machismo. Su recompensa es la confirmación del hombre como el «jefe» del hogar, ahora reforzado por la autoridad bíblica. Pero el protestantismo redefine a los objetivos de los hombres para coincidir con las aspiraciones de sus mujeres, las cuales están centradas en los niños y la subsistencia. Tales aspiraciones no son tan diferentes del «espíritu del ascetismo» en el calvinismo, sugiere Brusco, aún si su base cultural es bastante diferente. [379]

Esta no es la primera vez que el fervor evangélico ha sido analizado como una estrategia feminista para domesticar a los hombres. A pesar de que los asaltos revolucionarios sobre la desigualdad de géneros no han causado un fuerte impacto sobre el comportamiento masculino y femenino, señala Brusco, la religión evangélica se ocupa de algunas de las áreas más íntimas y conservadoras de la vida, como se expresa en el cortejo y en los roles maritales.{25} En donde la crisis económica ha imposibilitado que muchas mujeres alimenten a sus hijos adecuadamente, y en donde las expectativas revolucionarias se han visto frustradas, el impacto de la religión evangélica sobre los roles de género podría tener implicaciones en la socialización de los niños, en los modelos de autoridad en el hogar, quizás hasta en la moral pública y la cultura política.

El análisis de Brusco presenta un giro dramático en la interpretación acostumbrada del género evangélico, cuyo paternalismo ha preocupado a muchos observadores. En Refugio de las masas, Lalive d'Epinay afirmaba que las iglesias pentecostales reproducen la organización social tributaria de la hacienda. Ahora, el patrón es el pastor, quien utiliza a la Biblia para revitalizar una forma tradicional de autoridad.{26} Mientras que el pentecostalismo chileno reproduce una forma de organización social autoritaria, continuaba Lalive, también rompe con aquella tradición. Las iglesias pentecostales pueden estar llenas de diferentes rangos, pero tales rangos no están basados en la clase social, como en la antigua hacienda. En contraste, tales iglesias representan una nueva igualdad, una sociedad teorética de igualdad ante Dios, y una nueva forma de movilidad para la gente pobre hacia posiciones de liderazgo.{27}

Una tercera forma en la cual los pentecostales proporcionan un modelo interesante es su relación con un orden social opresivo. A pesar de los romances flagrantes entre los patriarcas pentecostales y los regímenes de la derecha, las congregaciones tienden a mantener cierta autonomía en sus tratos con estado y sociedad. Se conforman a las restricciones externas, y sin embargo mantienen un grado de independencia, de una manera paradójica que los críticos no han captado totalmente cuando acusan a los pentecostales de aislarse de la sociedad.

El hecho de que rechazar al «mundo» no tiene que significar aislamiento social lo sugiere Brasil para Cristo (BPC), la quinta más grande [380] denominación protestante en el Brasil.{28} Brasil para Cristo tiene una mentalidad excepcionalmente abierta para un organismo pentecostal: en 1969 horrorizó a los otros grupos al unirse al Consejo Mundial de Iglesias.{29} Fue fundada por un espíritu rebelde en las Asambleas de Dios, Manoel de Melo, cuya habilidad como predicador de carpa, y luego como sanador por la fe a través de la radio, estaba acompañada por una actitud poco ortodoxa, incluyendo ciertas ideas progresistas. A pesar de ser criticado por su autoritarismo, Melo usaba sus poderes carismáticos para hacer campañas tanto por la democracia y justicia social como por la libertad religiosa. Antes de que las posibilidades electorales fueran interrumpidas por el golpe militar de 1964, se pensaba que él dirigía a un gran bloque de votos que determinaba las elecciones. A pesar de ser anticomunista en aquel período, era muy crítico de la estructura de poder brasileña. Al igual que el conocido mentor de la teología de la liberación, Paolo Freire, predicaba la importancia de la concienciación.{30}

En cuanto a si los pentecostales realmente se aislaban de la sociedad, un antropólogo norteamericano que estudió a varias congregaciones BPC en Río de Janeiro concluyó que no lo hacían. Por lo menos en Brasil para Cristo, encontró John Page que las conexiones personales de los neófitos no se estaban reduciendo dramáticamente después de unirse a la denominación. Aún después de que los neófitos permanecían ocho o más años en la iglesia, Page descubrió que sus conexiones sociales no pentecostales habían disminuido únicamente en un 25 por ciento, gran parte de lo cual podría ser explicado en base a la edad y al ciclo de vida. Las metáforas de retiro en el discurso de BPC simplemente no reflejan las complejidades de la interacción de los miembros con la sociedad.{31} Si los pentecostales realmente se aislaran hasta el punto sugerido por su retórica, ha observado Regina Novaes, no serían capaces de proselitizar de manera tan efectiva a sus familiares y vecinos. A pesar de que las congregaciones pentecostales representan un nuevo circuito social, éste no necesariamente reemplaza al antiguo.{32}

En realidad, Brasil para Cristo es un descubrimiento raro para los académicos en busca de la conciencia social pentecostal. Pero aún las iglesias más conservadoras pueden compartir características muy significativas con ésta. En primer lugar, como ha señalado Ronald Frase, las iglesias pentecostales proporcionan un marco estable en el cual las [381] poblaciones heterogéneas de inmigrantes urbanos se identifican como grupo. En segundo lugar, a pesar de sus frecuentes denuncias políticas, las iglesias pentecostales a menudo se convierten en lo que Manoel de Melo ha llamado «terrenos de entrenamiento para la entrada de estas nuevas personas a la vida política.»{33} En tercer lugar, estos grupos intentan construir nuevas comunidades morales. El resultado podría aparecer conformista y alienante, pero las ideologías paternalistas con frecuencia han sido el medio a través del cual los grupos subordinados establecen reciprocidades morales con los grupos dominantes, reciprocidades que subsecuentemente tratan de convertir en derechos.{34}

Según los evangélicos, este proceso de construir una nueva comunidad moral ya está en camino en América Central. Es particularmente interesante cómo los pentecostales están llegando más allá de los pobres, hacia las clases media y alta, a menudo a través de grupos que se autodenominan carismáticos. Como reconocen los evangélicos, llegar hasta las elites es crucial para la moralización del orden social actual, de ahí su interés por evangelizar a los empresarios, políticos, y militares de la región. Aún si los derramamientos del Espíritu Santo sobre los coroneles y terratenientes tienen resultados menos que milagrosos, como sugiere el caso de Ríos Montt, éstos podrían tener un cierto impacto. A pesar de lo amenazante que podría parecer a los no creyentes la enseñanza del «reino» o del «dominio», es posible que pudiera estimular un sentido de responsabilidad moral entre las elites centroamericanas, tal vez reformas del tipo de autointerés iluminado.

Esto es sólo para especular sobre las posibilidades. Pero cuando se asiste al culto de una gran congregación pentecostal, es difícil evitar una sensación del inmenso poder social en aquellas masas de creyentes en oración. «Se dio una espontánea oración audible por toda la congregación que hacía sentir como si un volcán hubiera erupcionado», reportó William Read sobre un servicio de 6.000 personas. «Siguió por un momento y de pronto terminó, como por una señal acordada. Con esto finalizó el culto de lunes del Misionero Manoel de Melo.»{35}

Notas

{11} Johnstone 1986: 55-56, 62-65.

{12} Hoffnagel 1979: 258-259.

{13} Alves 1985, Bastián 1986, y Deiros 1986.

{14} En Deiros 1986: 203.

{15} «Chile's Junta Courts the Once-Spurned Protestants», Christianity Today, 4 de septiembre de 1981, pág. 59.

{16} Sidney Rooy al autor, 25 de junio de 1987.

{17} Lalive d'Epinay 1983: 250-251.

{18} Lalive d'Epinay 1969: 108, 122.

{19} Page 1984: 49-50.

{20} Bastián 1986: 173-178.

{21} Turner 1970.

{22} Lalive d'Epinay 1983: 44.

{23} Cook 1985: 227.

{24} Gary Nigel Howe, «Capitalism and Religion at the Periphery», en Glazier 1980: 127.

{25} Brusco 1986: 199-20l, 209, 215-216, 223-225.

{26} Lalive d'Epinay 1969: 83.

{27} Lalive d'Epinay 1983: 45.

{28} Johnstone 1986: 112.

{29} Frase 1975: 566.

{30} Frase 1975: 562-566 y Read 1968: 144-158.

{31} Page 1984: 359, 367-368, 383, 390.

{32} Citado en Page 1984: 366-368.

{33} Frase 1975: 567.

{34} Scott 1977: 14-15.

{35} Read 1968: 144-150.

 

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