David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico
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La lucha dentro del protestantismo

Los latinoamericanos que protestan contra la invasión de las sectas generalmente conocen poco sobre la diversidad dentro del protestantismo latinoamericano. No saben de los conflictos internos sobre cómo responder al mundo. En realidad, dichos debates podrían ser difíciles de detectar debido al conservadorismo político de la mayoría de los líderes evangélicos.

A diferencia de los protestantes liberales y de gran parte de la Iglesia Católica, figuras prominentes como Luis Palau aconsejaban a los latinoamericanos que se concentraran en mejorarse a sí mismos en lugar de trabajar por los cambios estructurales. Estos líderes sostenían ser apolíticos, pero comúnmente apoyaban a cualquier régimen en el poder. Para una minoría que enfrentaba la hostilidad de la Iglesia Católica en un medio político inestable, el alinearse con un dictador parecía ser la única forma de salvaguardar la libertad de culto.{37} Entonces, surgió la creencia, basada en una interpretación fundamentalista de Romanos 13:1, de que cualquier gobierno anticomunista era ordenado por Dios. Cuando gran parte del clero católico se puso contra los regímenes [34] militares en la década de 1970, los líderes evangélicos generalmente no lo hicieron. Algunos predicaban la sumisión a las dictaduras y defendían el statu quo, como si fuera una obra del Señor.{38}

A cambio de libertad para propagar su fe, el liderazgo evangélico permitía que se lo utilice como una «iglesia paralela», una fuente alternativa de bendición para un régimen que había alienado a las autoridades religiosas tradicionales.{39} Si temían que los revolucionarios estuvieran a punto de tomar el poder, se podían convertir en defensores de políticas inhumanas. En una época en la que muchos otros cristianos desafiaban a las estructuras de opresión, ellos parecían estar propiciándolas.

El conservadorismo de los evangélicos latinoamericanos era principalmente pasivo, una política de no-compromiso, reforzada por su experiencia como una religión minoritaria. Podían abstenerse de participar en los movimientos a favor del cambio social, por miedo a ser manipulados por grupos más poderosos, pero también desplegaban una cierta resistencia hacia la identificación con el estado. Excepto cuando se encontraban polarizados hacia la derecha, por temor a las expropiaciones revolucionarias, el apoyo evangélico al statu quo era cauteloso. Esa actitud era estimulada por muchos de sus misioneros a quienes repelía la cultura política latinoamericana.

Estas parecerían ser advertencias sin importancia. En la década de 1980, no obstante, comenzaron a adquirir trascendencia con la llegada de una nueva ola de evangelistas de la derecha religiosa. Estos evangelistas estaban tan politizados que los conservadores previos, en comparación, aparecían moderados. A pesar de que algunas misiones evangélicas establecidas se estaban alejando de posturas neocoloniales, estos buscadores de almas prometían, no sólo ganar a América Latina para Cristo, sino también salvarla de la revolución. Poco después, sus colisiones con la teología de la liberación producirían una nueva especie de guerra santa.

Una de estas confrontaciones ocurrió en Guatemala, bajo el gobierno del primer dictador evangélico de América Latina. Todos los domingos, a través de la televisión, el General Efraín Ríos Montt (1982-1983) [35] predicaba a sus compatriotas sobre la importancia de ser ciudadanos honrados. Mientras tanto, de acuerdo a los grupos de derechos humanos, su ejército sofocaba una insurgencia comunista asesinando a miles de indígenas mayas. No obstante, líderes evangélicos en los Estados Unidos saltaron en defensa de Ríos Montt, lo colmaron de alabanzas, y le ofrecieron enviar grandes cantidades en ayuda. Sus consejeros evangélicos negaron que el ejército guatemalteco estuviera cometiendo masacres en sus operaciones antiguerrilla, y sirvieron como un amortiguador humanitario para los sobrevivientes, especialmente para los evangélicos, reclutándolos en el esfuerzo de pacificación del ejército.

Poco después de la caída de Ríos Montt, surgió una confrontación entre la derecha religiosa y la teología de la liberación en relación a la guerra que el gobierno de Ronald Reagan (1981-1989) sostenía contra la revolución sandinista en Nicaragua. Desde el inicio, la derecha religiosa argumentó que la operación era en defensa de la libertad religiosa. En 1984, después de que el congreso norteamericano cortó la ayuda a los contrarrevolucionarios nicaragüenses, la derecha religiosa se unió a la campaña para proporcionarles apoyo económico. Como muy pronto demostraría el escándalo Irán/Contra, este esfuerzo, supuestamente privado, fue coordinado por la Agencia Central de Inteligencia, el Consejo Nacional de Seguridad, y el Teniente Coronel Oliver North, desde el sótano de la Casa Blanca. Cumpliendo muchas profecías anti-imperialistas, algunos evangélicos que sostenían realizar un trabajo misionero, se estaban uniendo a un frente de la CIA.

Según la demonología de los misioneros de derecha, la mayor amenaza era la teología de la liberación, concebida en Moscú como una táctica para engañar a la iglesia y llevarla hacia su autodestrucción. Generalmente se piensa que la teología de la liberación es un fenómeno católico: los protestantes ecuménicos podrían tener su parte en ella, pero eran muy pocos en América Latina. En cuanto a los protestantes evangélicos, la sola idea parecía antitética: apenas parecían estar interesados en revolucionar la fe y la sociedad. Virtualmente, todos los evangélicos decían rechazar la teología de la liberación. Sin embargo, la cacería de brujas contra simpatizantes sospechosos en las iglesias evangélicas indicaba que ésta no era solamente una amenaza externa. Los líderes conservadores estaban alarmados frente a la infiltración [36] en sus propias iglesias. Temían una deserción potencial a favor de la teología de la liberación, puesto que la mayoría de sus seguidores eran pobres y oprimidos.

Generalmente, los evangélicos han integrado a su mensaje una que otra forma del «evangelio de la prosperidad.» Cree en Dios, prometen los evangelistas, y él te recompensará en esta vida y en la de más allá. Al estudiar el ascenso social de muchos de los primeros neófitos a la clase media, los teóricos misioneros se refieren a dichas bendiciones como «redención y levantamiento».{40} Sin embargo, cuando la crisis financiera golpeó a América Latina en la década de 1980, y una época difícil se volvió aún peor, los evangélicos que habían mejorado su situación en los años anteriores empobrecieron junto con todos los demás. ¿Qué tal si «redención y levantamiento» dejara de funcionar y los evangélicos aceptaran nuevas ideas sobre el cambio del orden social?

Decía un teólogo evangélico con respecto a los conservadores: «Les disgusta la teología de la liberación porque ésta trastorna su esquema totalmente. Pero sus ataques la han fomentado, porque mucha gente en los bancos de la iglesia no sabe lo que es.»{41} La teología de la liberación molestaba a los conservadores porque, entre otras cosas, suscitaba temas que ellos habían ignorado, temas que ahora se veían obligados a afrontar aún mientras buscaban respuestas diferentes.

«Viví entre los pobres y vi lo que estaba ocurriendo a mi alrededor, pero nunca me penetró», dijo un misionero anticomunista. «Es posible aislarte de estas cosas... vivir en tu propio mundo y nunca pensar en la gente a tu alrededor que se está muriendo del hambre... En estos años he tenido que ponerme frente al Señor y pedir perdón. Y lo que me ha afectado es... la teología de la liberación.»{42}

Claramente, los conservadores tenían la delantera en el liderazgo evangélico, y la mayoría de señales sugerían que seguirían teniéndolo. Impresionados por la dedicación de los cristianos que practicaban la teología de la liberación, algunos evangélicos estaban tratando de idear su propio equivalente «bíblico». Lo que parecerían ser pequeñas divergencias entre los evangélicos, tonalidades diferentes de una ideología común de derecha, estaban produciendo posiciones más bien diferentes. [37] Cautelosos frente a actitudes dramáticas, los innovadores se concentraron en tareas de largo plazo, como el entrenamiento pastoral. Bajo diferentes condiciones, sus discípulos se podrían convertir en un liderazgo nuevo con un compromiso social bastante mas fuerte que el actual.

En las iglesias de pisos sucios, donde la congregación gemía hasta las primeras horas de la mañana, esperando a que descienda el Espíritu Santo, podía ser difícil saber qué estaba ocurriendo exactamente. Cualquiera que haya sido el debate de los profesionales religiosos en sus seminarios y publicaciones, sin importar cuán amargamente las facciones teológicas y políticas se disputaran la supremacía, no se podía confiar en que los creyentes de barrios y provincias siguieran el proyecto de cualquier tendencia rival. Incluso la identidad de las distintas facciones podía ser confusa, con los católicos que se convertían en carismáticos y que luego se declaraban evangélicos, o los evangélicos cuyas iglesias no profesaban interés alguno por las cosas de este mundo y que repentinamente se unían a las ligas campesinas. Era importante tener presente esta clase de ambigüedad, porque el protestantismo en América Latina continuaba siendo un canal para la disensión, así como para la influencia norteamericana.

Sea lo que fuere que esté ocurriendo, los estudiosos se han mostrado reacios a llamarlo reforma religiosa. Una razón es que el término evoca la Reforma protestante en Europa, lo que ocasiona problemas de comparación que no serán tratados en este trabajo. También implica que el cambio religioso tendrá un impacto profundo en el orden social. Pero pienso que la comparación ya se ha hecho. Implícitamente, la teología de la liberación se equipara con la Reforma protestante, mientras que al protestantismo evangélico se le asigna el papel católico reaccionario de la Contrarreforma. Esta es una interesante inversión de la historia europea, tal vez apropiada, pero que no asumiré como verdadera en las páginas siguientes.

Más bien, me referiré al fermento evangélico en América Latina como un «despertamiento», aun cuando este término puede ser utilizado únicamente en el sentido más extenso, sugestivo y tal vez engañoso. En los Estados Unidos, los despertamientos son períodos sucesivos de avivamiento evangélico, los cuales, desde el siglo dieciocho, han cambiado [38] la concepción que los norteamericanos tienen sí mismos y de su sociedad. Mirando hacia atrás, los despertares sucesivos pueden estar asociados con el movimiento de independencia de Gran Bretaña, con el surgimiento de la democracia participativa y de la reforma social. De acuerdo a William McLoughlin, cada despertar norteamericano ha redefinido un núcleo milenario de creencias de que la libertad y la ética judeo-cristiana puede perfeccionar a los individuos, a la nación y al mundo.{43}

Esto dista mucho de cómo los latinoamericanos comprenden su historia, sin mencionar al estilo pesimista del milenarismo prevalente entre los evangélicos de la actualidad. Pero si se entiende un despertar como un período de fermento religioso, en el que las masas llegan a tener un nuevo sentido de sí mismas y de su sociedad, entonces al menos dejamos una pregunta para el futuro. En cuanto a la reforma, sugiere que la teología de la liberación y el protestantismo evangélico son sectores competitivos de una transformación religiosa que es más amplia que cualquiera de los dos y cuyas implicaciones están lejos de ser claras.

Notas

{37} Willems 1967: 117.

{38} D. A. Smith 1985.

{39} Wilde 1986: 14-16.

{40} Guillermo Cook al autor, 24 de septiembre de 1986.

{41} Entrevista del autor a Plutarco Bonilla, Centro Evangélico Latinoamericano de Estudios Pastorales, San José, Costa Rica, 12 de julio de 1985.

{42} Hundley 1983: 32-33.

{43} McLoughlin 1978: 10-11.

 

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